Geopolítica de la subjetividad

seminario 2012

2012-02-06T07:49:00.000-08:00

seminario 2012:

mercado, democracia, política

acercamiento ideológico a un mundo pos-ideológico

sandino núñez, docente

itinerario:

1. los griegos y la invención política. marx y la reinvención moderna de la política como crítica de la economía. sujeto político.
2. la herida democrática y el nuevo capitalismo posmoderno: mercado, consumo y democracias de masas. masa, multitud, minoría, cultura. el horror al totalitarismo.
3. sujeto vs. multitud ¿reinventar la política contra la democracia?

textos a leer:

Agamben, Giorgio. “Introducción”, en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pretextos.

Badiou, Alain. “Cuerpos, lenguajes, verdades”, en La filosofía, otra vez

Bauman, Zygmunt. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Gedisa

Hardt, Michael. “Lo común en el comunismo”, en Badiou, Zizek, etc. (comps.), La idea de comunismo. Paidós.

Jameson, Fredric. “la posmodernidad y el mercado”, en zizek (comp.), ideología, un mapa de la cuestión. FCE

Mouffe, Chantall. En torno a lo político. FCE.

Rancière, Jacques. El odio a la democracia. Amorrortu

Zizek, Slavoj. “vándalos del mundo ¡uníos!”. Artículo del London Review of Books.

aspectos administrativos:

- frecuencia: una reunión semanal de dos hs. de duración

- fecha: día y hora a convenir (martes a las 17, viernes a las 19, algún día de lunes a viernes de mañana)

- costo: 300 $U por alumno y por reunión

- comienzo: primer lunes, martes, miércoles, jueves o viernes de marzo, de acuerdo al día elegido para trabajar

- duración: año lectivo 2012

- material bibliográfico: la mayoría del material está disponible en recursos web y la hacemos circular por e-mail. aquellos textos que no estén disponibles serán fotocopiados.

- e-mail de contacto: sandino@montevideo.com.uy

cel: 098146330

inevitables apuntes subjetivos: el lenguaje a la izquierda del espectro

2012-01-31T12:59:00.000-08:00

Uno. Estos apuntes parten de un pasaje breve de un comentario firmado por Pablo Romero acá en mi blog, a continuación del artículo sobre la izquierda, laeducación y el mercado. Pero no se relacionan con ese comentario. Desdecir el pasaje funcionó en realidad habilitando un buen pretexto paraexplicitar ciertas condiciones subjetivas de producción de textos, así comociertas condiciones de interpretación. Por fuerza, entonces, lo que voy a decirva a abusar de cierta primera persona lírica. Espero que no se lo tome como unsíntoma de nada.

El pasaje anota miaire de sorpresa e indignación cuando critico a la izquierda. Y yo lo niego sinmás. El tono, el talante y el espíritu de lo que digo en el artículo encuestión no tiene absolutamente nada que ver ni con sorpresa ni conindignación. No tiene nada de un acting dolorido por haber sidodefraudado (y mucho menos a esta altura). Y aprovecho para ir un paso máslejos: el acto de habla de lo que escribo nunca es "expresar"nada. La expresión es la más torpe de las operaciones del lenguaje y la máspobre de las hipótesis de lectura. Pura pérdida de energía en su forma mástorpe: el calor. Es más propia de la generación facebook, queexpresa incesantemente todo, y se expresa incesantemente sobre todo. Elanálisis, la crítica, el planteo de un problema: esas son hipótesis mejores, yquizá tengan que ver con una lucha o una praxis —o mejor, con hacerpensable una lucha o una praxis (lo que también es una praxis).

Plantear el problema de la izquierda, o a la izquierda como problema, tiene quever, quizás, con el hecho de que pienso que tal vez la palabra izquierdatodavía me pertenece un poco. En otras palabras: todavía la pienso como unconcepto, es decir, provista de cierta potencia para plantear unosantagonismos sin los cuales no hay política ni crítica ni lucha ni nada. Perono me dolería gran cosa hacerla a un lado en caso de que esa conceptualidad oesa potencia que le atribuyo no aparezca, o se complique demasiado, o estésobreevaluada. Puedo entender la condición de posibilidad y la racionalidad deaquel enunciado leninista que caracteriza al izquierdismo como una enfermedadinfantil —o el del momento de los hermanos Cohn-Bendit, que replican que elcomunismo es una enfermedad senil.

En un mundo, digamos,“posideológico”, al que le cuesta tanto leer un texto crítico sin reducirlo ala “psicología” del autor y a los juegos tontos e histéricos de la decepción ola denuncia, es importante decirlo: nunca me sentí defraudado ni estafado porla izquierda —y sobre todo hablo, para el caso, de la izquierda históricamarxista a la que pertenecí institucionalmente y en la que militéintelectualmente, y no sólo intelectualmente, desde mis veinte años. Nunca tuvecon ella una relación plena o ingenua. Siempre pude reconocer su verdad en elcarácter negativo de su idea. Izquierda es la idea de izquierda, algo más cercade una operación o de una lógica que de una cosa sustancial positiva. Creohaber sido siempre crítico de la izquierda histórica (y nunca disidente) porque entiendo que esa crítica se absorbea nivel de la idea o del concepto —porque esa crítica es parte de laidea y del concepto.

Dos. Es un torpe derrochetextualista o relativista (o peor: un estúpido ritual de correcciónbienpensante) creer que un lenguaje político, al investirse como verdad,solamente puede engañar. Y que cuando llega ese momento terrible en el quedescubrimos que detrás de la promesa utópica de su doctrina solamente había elpenoso real del poder, del autoritarismo, del oportunismo, de los intereses, delos automatismos burocráticos, etc., entonces nos sentimos estafados yviolados, tenemos berrinches y hacemos actings y performances deindignación. Y luego, entrompados, ya no creemos en nada: ni en la política nien la verdad ni en el lenguaje. Nada más lejos de mí. Entiendo que es necesarioque, para operar políticamente, el lenguaje se invista como verdad, pretendaverdad, o tenga deseo o voluntad de verdad. Porque una verdad políticasolamente puede ponerse a existir en ese remanente del lenguaje de la doctrinaque me permite criticar a la propia doctrina y a sus contenidos utópicos. Y sino se entiende eso, el engaño se verifica y se fija en la lógica del desengaño.Eso es lo que ocurre con tantos desencantados, cínicos y superados. En elfondo, cierto relativismo cínico o desencantado es la modalidad superficial queasume el desamparo y la orfandad de pensamiento de aquel cuyo padre proveedor(la teoría, el partido, la línea, etc.) lo ha abandonado a medio hacer. Hay unavariante más despreciable todavía de los superados de izquierda (y quizás estéligada, aunque en forma indirecta, al desamparo que mencionaba recién): es ladel relativismo brutal y hueco de aquellos que han entendido que no hay unaverdad sino múltiples verdades, etc., y además de divulgar la buena nueva comoprofetas de lo obvio, se escandalizan con quienes pretenden ocupar el lugar dela verdad acusándolos de soberbios, totalitarios y carentes de vocacióndemocrática o dialogal. Esos en particular, en el facilismo del simulacro y laplatitud ilimitada de una postura en la que no se corre el menor riesgointelectual, me irritan profundamente.

Insisto. A mí nadie me engañó nime estafó. Ni yo me equivoqué y tomé como verdad una ilusión. La verdad estaba allí hace treinta o cuarenta años: en lafamosísima revolución social, en la pretensión de redistribuir la riqueza, enel escándalo ante la injusticia, en la promesa de libertad como desalienacióndel sujeto —en suma, en todo eso que la obediente ignorancia liberal no vacilaen calificar como las “consignas perimidas” o “vetustas” de la “izquierdahistórica”. Quizás la verdad, el sentido positivo de la verdad, ya no está allí—no del mismo modo por lo menos. Pero lo que sí hay allí es un remanentenegativo que me permite criticar esa positividad: y ese remanente es, insisto,la verdad de un lenguaje político vigoroso. Hay una verdad en la ilusión —y esoes lo que no entienden superados, cínicos o decontruccionistas, que al entenderla forma positiva de la verdad como meramente ilusoria, sin residuos, se privande entender la potencia negativa de la verdad como crítica de la ilusiónpositiva. Concepto tan viejo como el eidos platónico.

Tres. Marx insiste en que elcomunismo no es una preimagen ideal de sociedad futura, una utopía por la quevale la pena luchar, sino, hegeliamente, una sociedad que deberá surgir de lacrítica de esta. Lo problemático de ese “deberá surgir” es que evidentemente noremite a ningún momento empírico positivo, sino a una tensión crítica negativaentre la sociedad actual y un lenguaje que (de alguna manera) es unaposibilidad o una potencia de esta misma sociedad actual. Y eso no es una fallao un fracaso del lenguaje: es su condición misma de funcionamiento.

Uno de losterribles problemas de la “sociedad actual” (a diferencia de la sociedadcapitalista industrial que analizó y criticó Marx) es que no parece alojar (noclaramente, por lo menos) la posibilidad de ese lenguaje —o mejor todavía:parece suprimir sistemáticamente sus condiciones de posibilidad. He escrito ohablado bastante sobre eso en muchos espacios distintos. Acá quiero solamentedejar anotada una observación lateral: la ausencia de ese lenguaje tiene algoque ver con la decisión subjetiva de muchos de los llamados intelectuales deizquierda de retirarse porque “fueron estafados y ya no creen”, o de pensar quetodo ejercicio crítico es soberbio y autoritario y ocupa el antipático “lugardel saber” y está condenado al totalitarismo.

Porque ese lenguaje (se entenderáque ese lenguaje es otro nombre para la política) no surgeespontáneamente: tiene que ver, insisto, con un deseo: el deseo de que eselenguaje exista.

Cuatro. La cuestión práctica es: ¿hay, detrás deesa nube imaginaria, de esa alianza electoral carnavalesca y adúltera quellamamos “izquierda” (y que en su momento pudo haber tenido nobles puntales teóricoscomo el del “frente popular”, etc.) algo como una idea política? ¿hay detrás deesa heterotopía algo del orden del pensamiento, algo que no se desvanezcaen el folclore imaginario, en la lógica electoral, en el narcisismo de la performanceo en la tentación megalómana del liderazgo olímpico?

Quebrada el ala marxistade la izquierda nada parece contener la estampida browniana de las pequeñaspartículas libres: la flotación asimbólica en la que quedan los escindidos ydesencantados (girando alrededor de entidades abstracto-concretas como listas,nombres propios, cargos, liderazgos, influencias, beneficios), y también laorfandad ideológica en la que queda todo ese frente llamado izquierda. Puescuando digo “izquierda marxista” me refiero, lo digo una vez más, no a laentidad institucional, ideológica o doctrinaria positiva (y que tiene ciertosaxiomas, cierto proyecto, cierto programa y cierto método), sino a la operaciónnegativa de proveer cohesión organizativa a eso que llamamos izquierda a travésde un sentido que eventualmente sería criticado o superado. Y la izquierdamarxista, guste o no, ocupaba ese lugar. Sin ese sentido que cumple el doble papelde cohesionar (por un lado) y de inaugurar un lenguaje (por otro) al estar porfuerza abierto a la crítica y a la superación, no hay nada como una idea o unpensamiento políticos. Ese sentido, es decir, menos el contenido doctrinarioque el “principio de realidad” y la posibilidad crítica abierta por esesentido, es lo que hoy no está presente en la izquierda (así como no está en todo el mapa cultural del capitalismo contemporáneo). La “izquierdaempírica” entonces no puede ser otra cosa que una constelación imaginaria más omenos rapsódica de estilos, diferencias, intereses y experiencias nouniversalizables, pues sin ese sentido y sin ese lenguaje, le falta toda vocaciónde universalidad. Puros dialectos sin lenguaje. Y solamente unmalintencionado o un bobo alegre pueden confundir la universalidad delproceso crítico (esa potencia de lenguaje que aparece por fuerza encarnada en algún dialecto) con unacuestión de consensos, con una cuestión empírica o con una cuestión estadística. O peor: con un mero avatar delpoder y el autoritarismo.

Aquí hay que tomar con cautela lo que observa elpsicoanalista Lacan, supongo yo, cuando considera que ningún colectivo tieneuna legitimidad inherente, que si ese colectivo está unido eso se debe más a unmalentendido que a otra cosa, y que lo único real de un grupo es elestado de dispersión entre dos acciones heterogéneas. “Reúnanse unos con otrosel tiempo necesario para hacer alguna cosa —dice en un texto dirigido aAlthusser— y después disuélvanse para hacer otra”. Antes que nada: esindiscutible que ningún grupo tiene una legitimidad inherente, es indiscutibleque lo real del grupo es la dispersión heterotópica de sus partículas, y esindiscutible que no hay política excepto en la ilusión filosófica del sentido.Pero no es menos cierto que —para usar una fórmula parecida a las usadas por elpropio Lacan— el sentido político de una acción colectiva es una ilusiónnecesaria que la sociedad se concede para poder habitar lo real insoportable dela dispersión, los poderes parciales, el placer o el apetito individual y elsinsentido. Pues: ¿no hay acaso una gran similitud entre este real dedispersión que plantea Lacan y la escena posmocapitalista contemporánea, con suenergía libre inconexa más acá de cualquier ideología, de cualquier sentido yde cualquier lenguaje, el más injusto y el más violento de los mundos en tantocarece de una representación de la injusticia y de la violencia, es decir, deun lugar donde pensar la injusticia como injusticia y la violencia comoviolencia? Entonces prefiero, para el caso, invertir el componente cínicode Lacan: porque lo real es la dispersión y el sinsentido (podemosllamar vida a esa dispersión originaria) es que se hace necesarioun "acto de sentido" o una "puesta en sentido" —y quebrar críticamente esa puesta para evitar una coincidenciaplena entre sentido y verdad en la cual tampoco hay política.

Por lo que también vale explicitar. Me opongo deplano a los liderazgos carismáticos (o a los liderazgos mafiosos o de aparato). Pero también me opongo de plano a la irritante “utopía posible” de una especie de estado de democraciadoxástica generalizada en el que se pretende dirimir las contradicciones en elarte pacífico del intercambio comunicativo, del debate, de la persuasión o dela consistencia argumentativa. Eso no tiene nada que ver con la razón política:la razón política es crítica y no polémica. Y en resumen: si la dispersiónimaginaria de los estilos y los intereses parciales, incluida la pérfida oscilación entre el sueño megalómano de un liderazgo de las multitudes y la ensoñaciónliberal del diálogo persuasivo y del respeto, es lo “real insuperable” deuna izquierda incapaz de lenguaje y teoría crítica, habría que observar que hoyla construcción de sentido, de teoría y de lenguaje, es decir, la construcción de un espacio parapensar lo social, es políticamente mucho más importante que cualquier disputapor la palabra “izquierda” o que cualquier litigio estratégico con o en laizquierda empírica. Y por eso mismo, supongo (no estoy seguro), es importanteofrecer cierta resistencia a que ese espacio encarne —transitoriamente, por lomenos— en la forma y en la lógica partido.

La educación, la nueva izquierda demagógica y la lógica del mercado

2012-01-27T09:57:00.000-08:00

1. Voy aempezar con una de esas frases dramáticas que adoran los oradores. La verdadpolítica de la próxima era se juega en la educación. La educación es elescenario en el que ha comenzado a exponerse hoy la lucha por el mañanapolítico de la sociedad. Quiero decir: ese escenario no es el trabajo, ni lainfraestructura, ni la propiedad (todo eso quedará para más adelante, parece). Tampoco es, abstractamente, la economía. Nadade orden político parece arriesgarse en el debate acerca del modelo económico Ao B, o de tal o cual forma de conducir la megamáquina económica: estascuestiones pragmáticas acerca de lo conveniente o lo beneficioso pueden serimportantísimas, pero no suponen ni se disputan necesariamente unconcepto político ni un concepto de política. En el capitalismocontemporáneo, la economía y el mercado son juegos que han volcado global ymasivamente su lógica sobre todo lo social, y por tanto, la única forma en laque la economía va a adquirir o a recuperar una dimensión política es cuandosea problematizada en bloque, cuando se suspenda y se socave su naturalidad,es decir, cuando se desmienta el carácter objetivo con el cual ejerce sutiranía y la neutralidad técnica del discurso experto a través del cual laejerce (digamos que el derecho a la propiedad privada o exclusiva de medios oterritorios, o el derecho individual o privado a la ganancia, el beneficio o larenta son esos nudos ciegos o esas forclusiones del discurso económico).Político es un enunciado que se sitúa por encima de la esfera económica. Lapolítica es un corte con la economía, como se define desde la Grecia clásica.La subordinación de los oikoi a la polis. Es un corte y unlenguaje que nos permite situarnos por encima y pensar la voracidad de lalógica de los intercambios, la sobrevivencia, los negocios, la ganancia, etc.,en términos de ideas de Justicia, Razón, Libertad, Verdad—conceptos que son completamente heterogéneos a la pragmática de la economía, yque, por otra parte, no surgen espontáneamente. La única forma en la que unmodelo económico A sea preferible a otro B, por razonespolíticas, es que exista ya un lenguaje que permita situar lapráctica económica con arreglo a la praxis social, es decir, que yaexista un lenguaje capaz de conjurar el poder fascinante de la mercancía paraimpedir que la lógica de nuestra convivencia gire alrededor de ese poder y deesa fascinación —con su consecuente carga de ansiedad, de impaciencia, y de violenciaen suma. Y en este punto hay todo por hacer. Hay que inventar o reinventar orecuperar ese lenguaje casi desde la nada, hay que postular el desequilibrio yla incomodidad de una universalidad creíble contra la felicidad inmediata delmasaje global de los intercambios y la satisfacción de la necesidad o elapetito.

2. Y lo quese juega en y con la educación es, precisamente, la posibilidad de eselenguaje. La educación es el lugar en el cual todavía se puede esperar laaparición de un lenguaje sobre lo social (y cuando digo educación nohablo por fuerza de eso que se llama “sistema educativo”, hablo de una prácticauniversalizable que puede aparecer en cualquier sitio de la trama social: en elliceo fuera del salón de clases, en el club del barrio, en el hospital, en lafamilia, en el sindicato, en fin). Si la economía es el tema dellenguaje político, la práctica educativa es su condición de posibilidad.Y no alcanza con decir que la educación es el corazón mismo del conceptoclásico de política, ya que eso nos confina a una especie de alegato abstracto.Pues lo que ocurre, históricamente, es que en el campo de la educación (comoconcepto, como práctica, como sistema educativo y aún como aparato) seestá exponiendo una batalla decisiva en esa dilatada guerra entre lo económicoy lo político. Por eso la educación hoy (lo digo sin el menor ánimo retórico)es el lugar de una resistencia, el lugar de una esperanza.Resistencia de lo político ante la embestida de la globalización en elcapitalismo tardío. Resistencia contra el empuje de la mera invasión sin cortesde la lógica carnívora del mercado a todos los órdenes de la vida social.Resistencia al arribo triunfal incuestionado, en todos los ámbitos y lasprácticas, de un discurso técnico-pragmático sobre desempeños, beneficios,crecimiento y desarrollo. Resistencia, en fin, a la instalación definitiva deuna economía ilimitada, sin política, sin conciencia y sin crítica.

El golpeal sistema educativo público en las democracias occidentales contemporáneas es,en principio, más bárbaro que estratégico: se lo ha traído brutal y masivamentecomo un nicho de mercado (igual que la salud, la alimentación, la seguridad),se lo expone como terreno a ser explotado por la voracidad extractiva delbeneficio a través de matrículas, cuotas, esponsorización, participación decapitales privados en la gestión, etc. Pero el verdadero daño, incuantificable,es lateral: se desarticula a la educación misma como posibilidad de producirlenguaje, autonomía y soberanía crítica. El virus acaba de atacar al últimoanticuerpo contra el virus.

3. En estepunto, claramente, ya no nos sirven las categorías ideológicas clásicas de lossujetos como un mapa para intuir esa lucha. Izquierdas y derechas, progresistasy conservadores. Estas categorías ya hace tiempo han sido confundidas,barajadas y vueltas a repartir en el gran juego y en la gran feria contemporáneosdel mercado y el capital. Tanto, por otra parte, que ocurre, paradójicamente,que desde hace un tiempo le toca a la nueva izquierda tener la coartadaideológica perfecta para justificar ese copamiento de la razón educativa por lapragmática y ese golpe del mercado al sistema educativo. Fue la izquierdaposmarxista la que argumentó en primer lugar acerca de la necesidad dedemocratizar el sistema (en el sentido no de criticar el sistema, sino deabrirlo horizontalmente al “flujo desterritorializado” de la gente), combatirel poder autoritario que se escondía detrás de la laicidad y del universalismorepublicano, flexibilizar y modificar programas y curriculatradicionalmente resueltos en los oscuros gabinetes tiránicos de las élitessabias y cultas (esas élites que seguramente ya hacía tiempo que habían sidosepultadas por el tren-bala de la historia, dejando en su lugar el automatismode los zombis burocráticos estatales que seguían ejerciendo póstumamente y singanas la banalidad del mal antidemocrático). Debían soplar aires frescos ynuevos sobre la educación. Y esa utopía de novedad, libertad y frescura, ya nopodía encarnar en otra cosa que no fuera el mercado y sus valores inherentes decompetencia y creatividad pragmática. Era simple: para la nueva utopía bastabacon despojar a la educación de toda pretensión pública universalista yentregarla a la lógica pragmática del mercado y a la iniciativa privada. Lapromesa de los viejos modelos universalistas de producir sujetos políticosmaduros y autónomos (promesa, por otra parte, siempre defraudada y siempreutilizada como enmascaramiento del poder y la hegemonía), parecía lograrse deun solo golpe con el mercado como nuevo principio de realidad: los estudiantesya no se alienaban en el sistema y en el poder burocrático de la élite deprestigio: dibujados por la lógica de la participación democrática del usuarioo el cliente en la empresa que le brinda servicios, podían exigir directamentenivel académico competitivo, incidir en los programas, demandar salida laboral,armar creativamente sus combos curriculares, exigir que se respetaran sus peculiaridades locales, en fin. Porquepagan por los buenos servicios. Y si los servicios están por debajo de loesperado se litiga y se hacen juicios. La cultura pragmática de la impacienciahabía suplantado a las viejas formas de la cultura crítica.

EnUruguay en los últimos tiempos la vieja demanda liberal de educar para elmercado laboral y para el desarrollo, y la exigencia, a partir de esta demanda,de una profunda revisión de los obsoletos modelos humanistas universalistas quecorren a contramano de la historia, etc., hace una acrobacia creativa y serecicla en la exhortación populista o demagógica de la izquierda emepepistaa revalorizar el trabajo manual y a celebrar la experiencia y el saber-hacerdel baqueano. Así, se comienza a mostrar la voluntad de poner al Estado aproveer herramientas prácticas para la vida y el rebusque, con la coartadasiempre artiguista de favorecer a pobres y subprivilegiados. Educación privadade alto rendimiento técnico o alto nivel académico para los clientes que puedenpagar, y una especie de bricolage práctico para la sobrevivencia, elrebusque y la irrisoria calificación de la fuerza de trabajo para los quequedan del lado siniestro del sistema mercantil. En otras palabras: le tocaotra vez a la izquierda el triste papel de promover doctrinariamente unageneralización obscena de la lógica pragmática de la mercancía. Misiles paralos que tienen plataformas de lanzamiento, y (curiosa piedad humanitaria) gasasy alcohol para aquellos a quienes les van a llover misiles: así se generalizala lógica de guerra. Y dentro de la generalizada lógica mercantil, la comunidadpuede incluso darse el lujo extravagante de tener su folclore bohemio deartistas ociosos, su club de nerds humanistas escribiendo sus tesisinverosímiles sobre la metonimia en Valery-Larbaud, o incluso sus intelectualesuniversitarios bienintencionados celebrando la biodiversidad y ladescolonización de discursos y saberes. Estas tribus pueden incluso, dentro dela doctrina populista chicotacista antiintelectual del emepepé, tener elvalor de contraejemplos: son una prueba de que el intelectual (todointelectual) es un mono barroco, improductivo y sobreeducado contra el cualrobustecer el mito de la mecánica simple, noble y sincera de la experiencia yel trabajo. (Parte del problema queda cubierto por la propia agresividad de laestocada populista: los monos barrocos alpedistas existen y suelen estaralojados en la propia izquierda bienpensante. Antes los llamábamos Rivarola.Pero no insistamos con eso: sigamos nuestro camino.)

No estoydiciendo (aclaro) que no deban crearse o robustecer institutos politécnicos, ouniversidades técnicas o lo que sea. Me resisto simplemente a que la alegredemagogia nacionalista de la izquierda gobernante, en perfecta sintonía con elmercado como nuevo principio de realidad social, ponga este tema como una clavepara interpretar el concepto político de educación. El tema educativo (al contrariodel económico, en el que los debates sobre modelos y estilos no necesitan salirde la lógica económica) todavía tolera el planteo, por así decirlo, de un“plebiscito entre dos modelos”: ¿queremos una educación entendida comointeligencia al servicio de la producción, el mercado laboral y la economía, ouna educación entendida como conciencia y como lenguaje de la sociedad que hagaposibles a los sujetos políticos? Este “plebiscito” no responde a una lógicaelectoral —lo que quiere decir, rigurosamente, que no hay tal plebiscito: ellenguaje mismo en el que se expone el dilema, por ser un lenguaje consciente,solamente puede ser el que considera a la educación como la conciencia de losocial. La educación es un tema político, por definición. Porque pensarlo comotema ya es política.

4. Anteayerse podía pensar el tema educativo en términos de izquierda y derecha, deprogresistas y conservadores. Ayer se lo podía pensar en términos de democraciay autoritarismo, sin que estuviera muy claro ya si la izquierda o la derechaeran democráticas o autoritarias. Pues el asunto, en realidad, enfrentabasiempre a pragmáticos y doctrinarios, y ahí la lógica (pragmática) yafuncionaba sola. Pragmático es otro nombre para el demócrata liberal, yahí no hay izquierdas ni derechas sino meramente un ejercicio de la ecuanimidady el sentido común. Doctrinario o ideológico en cambio es otronombre que le ponemos al fundamentalista autoritario e irracional, y ahí no haysino derecha o izquierda, excesos o extremos fanáticos y paranoicos que, sabidoes, se tocan, se coquetean y se enamoran (esa despreciable ontología, por otraparte, es el norte de encuestadores, politólogos y analistas políticos). Y hoylas cosas dieron un giro, por lo menos un giro circunstancial. Ahora, enUruguay, la utopía pragmático-liberal para la educación parece haberse quitadotransitoriamente la máscara democrática —y no porque cambien los conceptos o elmodelo, supongo yo, sino porque cambian las circunstancias prácticas en las quedebe resolverse el planteo.

Hace unpar de días, en el famoso acuerdo del sistema político (gobierno y oposición)sobre el sistema educativo público (Pedro Bordaberry lo bautizó, delicadamente,como es su estilo, “gobierno de la educación”), hubo una especie de golpe deEstado pragmático. Esto no deja de ser un pequeño escándalo para los queconsideraban que los golpes de poder sólo podían provenir de tiendasfundamentalistas y de ideologías paranoicas. Todo el sistema político uruguayoha entendido que para pragmatizar el proceso educativo, primero había quedesenrarecer la democracia del aparato de la educación pública. Y esto no puedeser hecho a no ser con un golpe de fuerza. Pues ahora el problema había venidoa situarse, transitoriamente por lo menos, en una especie de exacerbación de lademocracia del aparato, una patología burocrática de la democracia quesolamente puede provenir de prácticas de Estado y que impedía avanzar con ritmoy eficacia: oscuros automatismos y rituales corporativos de subsistemas y sindicatos,entidades a las que se les había conferido demasiado poder para decidir losdestinos del sistema educativo y del concepto de educación. De pronto toda lamáquina empieza a aparecer (o empieza, mejor, a ser mostrada: los medios decomunicación son un engranaje vital en todo el gran dispositivo deglobalización) como enferma de desgobierno, de descontrol, de desmadre, devaciamiento de autoridad, de falta de respuestas firmes y de respeto a lacadena de mandos. Todo estaba subvertido: el consejo desoye al presidente, elsubsistema desoye al consejo, el sindicato desoye al subsistema, el docentedesoye al sindicato, el alumno desoye al docente. La cámara del teléfonocelular de un alumno registra un griterío absurdo entre alumnos y directora deun liceo (Graciela Bianchi): un jerarca del MEC (Pablo Álvarez) cuelga el video en internet.La televisión levanta el video y lo pasa en informativos centrales y todo elquilombo se multiplica en programas de opinión y debate. Y ese gesto deljerarca, que debía tomarse como una modalidad ingenua e irresponsable deprotesta contra el maltrato y el abuso de autoridad (la señora aparece gritandoa voz en cuello, interrumpiendo a los muchachos, etc.), no tarda en revertir enlo contrario (estúpido no preverlo): el escándalo por el desgobiernogeneralizado y el irrespeto por las formas institucionales (el del propiojerarca, en primer lugar, que no tiene idea de cómo conducir su descontento),la irregularidad del procedimiento, la inmoralidad de la cámara oculta, la trampaa la señora gritona, la crisis generalizada de autoridad, los jóvenes quenecesitan límites, en fin. Es demasiado fácil reinstalar permanentemente en laopinión pública la oposición autoridad-desgobierno o autoritarismo-democracia(es la misma: el sesgo de elegir una u otra sólo depende de dónde esté situadala simpatía pragmática). El caso es que ahora para fortalecer la democraciacontra el autoritarismo es necesario primero fortalecer la autoridad contra eldesgobierno.

Entonceses hora de pegar un par de gritos en algunas orejas necias. “Es hora de que lapolítica retome la conducción de la educación”. Es lo que se proclama aizquierda y derecha. “La educación es una razón de Estado”, se dice, “y portanto es cuestión de un amplio acuerdo nacional, y ese acuerdo debe serpolítico”. No puede uno estar más de acuerdo con esa obviedad conceptual. Sobretodo si se tiene en cuenta que lo primero en subvertirse en tiempos delcapitalismo liberal contemporáneo es la relación entre política y economía, entrelo público y lo privado, y que esa es la madre de toda subversión ulterior (laizquierda emepepista, por otra parte, simpatiza históricamente con esasubversión, y eso la hace perfectamente funcional a la lógica pragmática delmercado: adora el mundo privado del rumor caliente, del chisme, del escrache ydel nombre propio: el jerarca del MEC quecuelga el video privatiza en la red y los medios una discusión que debíaseguramente haber sido público-institucional). Pero esta subversión estructuralno es un irrespeto, un quiebre o una inversión en la cadena de mandos que secorrige o se endereza con un golpe de poder o de autoridad. Es una subversiónmucho más profunda, que proviene de la falta o de la retirada de un lenguaje ode una racionalidad (la política) para pensar la locura privada de la economía.Y esa racionalidad y ese lenguaje es lo que algunos esperamos, precisamente, dela educación.

Elproblema entonces está en saber en qué están pensando el gobierno de izquierday su oposición cuando hablan de “una conducción política de la educación”, o de“gobierno de la educación”. Evidentemente no se habla del sentido político dela práctica educativa, y ni siquiera de una subordinación del sistema educativoa la política. Se habla del control del aparato educativo por parte del poderde los partidos y del sistema de partidos. Y eso nos sitúa, desde el comienzo,en otro terreno. Se cambian un par de consejeros, se neutraliza al votosindical en el consejo, se duplican las potestades de la presidencia. [No desconsideremosla circunstancia infeliz de que una práctica sindical torcida, caótica oirresponsable ejercida por aquellos que no entienden la política y que son enparte de las mismas filas que aquellos a quienes les toca ahora ser gobierno yEstado (y no sólo siguen sin entenderla sino que se diría que la entiendentodavía menos), parece obligar a ese mismo gobierno, avergonzadamente, aentregar todo el sistema educativo en bandeja (como la cabeza del Bautista) aeso que con una especie de ingenuidad conmovedora todavía llamamos “oposición”.No parece entenderse ya que una práctica sindical, por atroz que sea, nodebería nunca afectar la idea de sindicato, o la de la participación delsindicato en la toma de decisiones para el sector.] El sindicato entonces sequeja del retroceso de una medida antidemocrática, antiparticipativa y queavasalla la idea de cogobierno (y en esto tiene toda la razón). La oposiciónpolítica habla de una medida desburocratizante destinada a rescatar ladiscusión del pantano corporativista mafioso e infantil del sindicato yotorgarle al Estado los recursos necesarios para que retome sin zozobra (y yasin pretextos) la responsabilidad de conducir la educación. El gobierno diceincoherencias, como de costumbre, y se sitúa del lado de la legitimidad delaparato y del poder político, y después lo desmiente a medias en elsinceramiento cara a cara de un show radial (ya que el gobierno siempreparece actuar como un perfecto advenedizo cuando se reúne con la prosapiapolítica de la oposición, y luego no puede con la culpa cuando tiene que rendircuentas a aquellos para quienes dice gobernar).

Y en elfondo lo que se juega es lo mismo que antes. No es la política sino la economíala está cada vez más cerca de hacerse cargo de la educación. Me tocó oír a undiputado frenteamplista (Julio Bango) argumentando que en la Europaultraliberal la liquidación privada de la educación había ocurrido por unaretirada cómplice de la política de la educación (cosa del todo obvia),mientras que Uruguay, país serio, ya había alcanzado un acuerdo para darlemayor potestad a la política sobre la educación. Esta observación no puede nodescansar en la ingenuidad o el cinismo de confundir a la política con elaparato partidario de poder político. Quiero decir: son los partidos,plenamente atravesados por la lógica pragmática del artefacto, del beneficioelectoral, de los cargos y del poder económico, los que concentran y vuelcanese poder sobre el sistema educativo —y lo que es peor, sobre la idea misma deeducación. Pues detrás de toda esta confusión que se resuelve en un golpe deorden y control está, mudo e impávido, el objeto parcial maravilloso y odiado:un proyecto del consejo llamado Pro Mejora, cuyo titular es un consejerodel Partido Nacional (Daniel Corbo), y que resulta angelical en la blancurapuritana de su enfoque tecnoyupi sobre la educación, elsistema y los centros, hablando de gestión, indicadores, autoevaluación,diversidad, coaching, etc. (habría que haberle hecho frente de otraforma, de una forma crítica, supongo yo).

5. Se ha impuesto así en Uruguay,después de una historia torpe y penosa, un golpe de poder de naturalezapragmática para limpiar el campo quirúrgico y poner, de una vez por todas, alsistema educativo al servicio de la producción, del mercado laboral, deldesarrollo, de los buenos indicadores (pruebas, calificaciones, porcentajes,rendimientos, evaluaciones: todos recursos expansivos de la cifra, la lógicamisma de la economía). Porque los partidos políticos, a izquierda y derecha, yano son sino agentes técnicos de economía con el uniforme de una política quenadie sostiene —porque no sabe, no puede o no quiere sostener. Y se diría quela nueva izquierda adoctrinal y con cierto apoyo popular es, si cabe, máspuramente funcional al mercado que la derecha: en gobiernos de izquierda, enUruguay, empieza a funcionar Botnia, crecen las zonas francas, se exporta másque nunca materia bruta sin valor trabajo ni inteligencia agregada de ningúntipo, se menciona la posibilidad de que Bush apoye a Uruguay en una guerra conArgentina, se aprueba la Ley de asociación público-privada, casi se firma untratado de libre comercio con USA, en fin, la lista puede hacerse larga, deprimente.

juegos absolutos

2011-12-27T18:58:00.000-08:00

(Fragmento del libro DisneyWar, recientemente reeditado por Hum)

RogerCaillois define y se aproxima al juego como una actividad libre (eljugador no está obligado al juego; de ser así éste perdería “su naturaleza de diversión atractiva y alegre”), separada(tiene límites de espacio y de tiempo precisos y predeterminados), incierta(su desarrollo no está determinado y su resultado no está dado de antemano, pordejarse a la iniciativa del jugador cierta libertad de inventar), improductiva(no crea ni bienes ni riqueza ni “elemento nuevo de ninguna especie”), reglamentada(sometida a convenciones que suspenden las leyes ordinarias e instauranmomentáneamente una nueva legislación, que es la única que cuenta), ficticia(acompañada de una conciencia específica de “realidad secundaria” o de “unafranca irrealidad en comparación con la vida corriente”).[1]La cultura territorial contemporánea es una violenta generalización abstractadel juego. Eso nos crea algunos inconvenientes que se convierten en una claveteórica para tratar el asunto. Si todo es juego o si en todo hay juegos (asícomo los sprachspiele de Wittgenstein indican competencias y desempeñosdiversos de los jugadores en distintas prácticas lingüísticas más o menosimaginarias de la vida social), las características del juego como actividad libre,separada y ficticia se vacían y redefinen, una en relación a laotra, para componer un inquietante perímetro ilimitado (el propio territorio)en el que la improductividad y la reglamentación ejercen undespiadado y obsesivo despotismo. Veamos.

Megustaría ligar el carácter libre del juego menos a la noción simple deno-coerción (el jugador no es ni puede ser obligado a jugar) que a laconciencia del carácter ficticio del juego, al reconocimiento de laposibilidad de dejar de jugar, de poner fin a la “realidad secundaria” deljuego (como perímetro en el que suspendo a aquel quien-soy-en-realidad y “soyde otro modo que en la vida corriente”)[2]para despertar a la “realidad primera” de la “vida”. Digamos que el juego es libreno cuando el jugador no es obligado a jugar. El juego es libre solamente si eljugador tiene la conciencia de la posibilidad de dejar de jugar. Aunque elalcance empírico de ambas sea similar (¿qué diferencia sustancial hay entreobligarme a entrar a un juego, e impedirme salir de él una vez que entro?),conceptualmente funcionan en forma bastante diferente. El reconocimiento delcarácter ficticio del juego es lo que garantiza que el problema de laspropias condiciones de existencia del jugador sean planteadas. Lo ficticiodel juego funciona implícitamente en el antagonismo juego/vida o juego/realidad,y ese antagonismo es el que me permite pensar un “afuera del juego”, un “salirdel juego” que reinscribe el carácter libre en el esquema crítico de lasuperación y, por tanto, en el mito emancipatorio. Esto termina por invertir elesquema liberal de la antropología clásica: nos hace pensar el juego(ficción) como la “realidad primera”, y la vida (bios, vidasocial, realidad social) como “realidad secundaria” a conquistar. Es necesarioentonces (y hoy más que nunca, supongo) sostener que no vivimos por defecto enuna realidad que nos ofrece la alternativa de entrar o no al sistema deljuego: vivimos ya en el sistema reglado y plano del juego y tenemos que poderpensar el antagonismo entre el juego y un más-allá-del-juego para liberarnosdel juego. Y en ese sentido es exacta la afirmación de Huizinga de que el juegoes más viejo que la cultura.

Hay unatira de Mafalda en la que Felipe y Miguelito juegan en el parque a los cowboysen un tiroteo con indios. Felipe le reprocha a Miguelito (siempredespreocupado por la verosimilitud del juego) que no recarga el revolver, y legrita: “¡un poco más de realismo, caramba!”. Miguelito le responde con bastantelógica: "si de eso se trata, en realidad tendríamos que estar en casahaciendo los deberes y no tiroteándonos con indios en un desfiladero”. El cuadrofinal muestra a Felipe ya en su casa, con sus útiles escolares, lamentándose: “realismodije, no realidad”. Aunque con sufrimiento, con angustia, con decepción,Felipe es capaz de salir de la preocupación eufórica y obsesiva por el juego através del duelo que lo conceptualiza: realidad, dice, es algo distintoa realismo. Vamos a definir realismocomo la intensificación o la exacerbación del juego y sus exigencias deverosimilitud, y realidad como el corte del juego, la posibilidad desalir del juego. En la cultura territorial contemporánea tiende a borrarse,precisamente, el antagonismo realismo/realidad. Todo se hallenado de juegos, de reglas, de desempeños, de comunicación, de intercambios yde rituales. La cultura territorial es la peor de las violencias, ya que carecede un lenguaje que nos permita pensarla como violenta. Sin lenguaje, sinposibilidad de plantear el antagonismo entre el juego hiperrealista y larealidad, jugamos a ser agresivos, a ser fanáticos, a ser violentos, amatar y a morir. Así, somos agresivos, violentos, matamos y morimossiempre in animus iocandi: eterno velo sin drama y sin horror. Pues estáclaro que el juego no tiene sentido ni verdad ni crítica. El juego es unsistema inmanente cuya finalidad es el propio juego. Y si repetimos la fórmulade que “el juego es anterior a la cultura” y que “los animales juegan sin quenadie se los haya enseñado”, podría decirse que la “cultura” (la“civilización”, lo humano) debe establecerse, precisamente, como ciertacapacidad de dejar de jugar, en el sentido de poder crear una “realidadtrascendente” al juego, un antagonismo entre el juego y algo que no es juego,cuya única posibilidad es el lenguaje.[3]

Seguramente la mecánicadel juego fue lo que costó la vida de Álvaro Froste. Algo fracasa en ellenguaje (el nombre del Padre) cuando un insulto (un gesto, una provocación, undesafío, una amenaza, un apetito) no me deja otra posibilidad que una respuestamasiva: cuando no hay un resto que me permita pensarme por encima de lacircunstancia del intercambio, y todo se encamina ciegamente a la “soluciónfinal” hiperrealista en el cuerpo y en la vida —sin metáfora. Esose llamaba pasaje al acto, cuando todavía teníamos un lenguaje y portanto una realidad como “principio de realidad” que se activaban por defectopara mediar en mi vínculo con el otro. Pasaje al acto indicaba que ellenguaje había llegado a un punto de saturación y que a partir de ese puntocomenzaba el desborde hacia lo más salvaje. El lenguaje estaba ahí paraque pudiéramos pensar civilizadamente nuestras propias condiciones en elintercambio, y el daño o el exceso del lenguaje era una excepción que tambiénpodía, eventualmente, interpretarse, ser devuelta a la significación. Peroahora siempre-ya estamos en acto. La falla del lenguaje es masiva, y disparatoda clase de “juegos de exceso” que no pueden ser pensados, precisamente, comoexcesos. En mayo del 2009, dos adolescentes, de 15 y 17 años, murieronen dos episodios diferentes vinculados a un partido de básquetbol. Se dijo quelas provocaciones habían empezado en el espacio virtual de un chat, porinternet. Entonces todo crece: aquello que había empezado como un intercambioagresivo de mensajes e insultos, inofensivos en tanto ocurrían a distancia, depronto pierde los límites y pasa a la escena próxima de una escaramuzacallejera y de ahí a los golpes y de ahí a un cuchillo y a una muerte. Pero lacatástrofe, la verdadera catátrofe, es que “los límites” ya se habían perdidodesde el comienzo. Ya no había límites. La escena comunicativa del chato de los mensajes por celular ya es próxima, entreverada, dañina, es ya undesfondamiento de los límites: la única legalidad vigente es el juego agresivoy desafiante de la comunicación, y de ahí en más todo es un mero asunto deperfeccionamiento realista del juego. Plus de goce. Quiero definir, enestas coordenadas, la hiperrealidad baudrillardiana: es el empujerealista del juego, ya sin oposición conceptual con la realidad (y por tantosiempre más-real-que-la-realidad), hasta alcanzar la muerte en lo Real.

Es bastante evidente queya no hay realidad. Sólo queda el (hiper)realismo de los juegos. Ya no hayconciencia de la posibilidad de salir del juego. Y en última instancia, ante lasorda presión angustiosa de que no podemos ganar (y ni siquiera jugar,en el sentido estricto de la palabra), la única salida del juego generalizadoparece ser hoy un acting brutal, una descarga violenta que nos arrasa apatear la mesa y hacer volar por el aire dados, cartas y trebejos. Es lo quedice Zizek, en definitiva, con relación a los disturbios del Reino Unido deagosto del 2011:

“(…) The fact that the rioters have no programme is therefore itself afact to be interpreted: it tells us a great deal about ourideological-political predicament and about the kind of society we inhabit, asociety which celebrates choice but in which the only available alternative toenforced democratic consensus is a blind acting out. (…). What is thepoint of our celebrated freedom of choice when the only choice is between playingby the rules and (self-)destructive violence? Alain Badiou has argued thatwe live in a social space which is increasingly experienced as ‘worldless’: insuch a space, the only form protest can take is meaningless violence. Perhapsthis is one of the main dangers of capitalism: although by virtue of beingglobal it encompasses the whole world, it sustains a ‘worldless’ ideologicalconstellation in which people are deprived of their ways of locating meaning.”[4]

El juego es la lógica misma del territorio. El juegoes pragmático y comunicativo, expande por conexión y contagio en términos derendimiento, desempeño, habilidades, obediencia a las reglas. La realidadsocial o la cultura, en cambio, es reflexiva: se estructura en un lenguaje quenos permitirá cortar o suspender (y, llegado el caso, conceptualizar) el empujeconectivo del juego. Digámoslo así: el juego (el territorio) es imaginarioy la realidad cultural es simbólica. Y lo que queda en el territoriodespués de abolir la “ley ordinaria” de la realidad social y cultural (losimbólico) no es anomia (Durkheim, Merton) sino la hipernomia delos juegos generalizados, rígidos sistemas de reglas, procedimientos altamenteprotocolares, coreografías, ritos y ceremonias. La cultura territorial esfuriosamente obsesiva. Tomando la vieja clasificación griega de Caillois,podemos agrupar a los juegos en cuatro grupos, de límites y lógicas siempre unpoco arbitrarios y evanescentes, pero útiles para imaginar un mapa de laobsesión, una distribución de los rituales y reglamentos de la culturaterritorial contemporánea: a. agon. juegos de competencia o desafío; b. alea.juegos de azar o destino; c. mimicry. juegos de expresión o disfraz; d. ilinx.juegos de vértigo o estados alterados.

Todo se ha llenado, inevitablemente, de juegos decompetencia. En primer lugar porque nada puede distinguir, es obvio, entre conductas(sociales) de competencia-desafío y juegos de desafío, y ésa es,precisamente, la clave luterana del registro descriptivo de la sociología, laantropología o la etología.[5]Detrás se ha cancelado toda posibilidad de pensar algo como el “desafío” en unaanalítica del sujeto social que maneje hipótesis sobre la “patología” deldesafío o el “daño” que la provoca o la empuja (hipótesis que serán necesariamentepolíticas y no médicas o policíacas). Ya no hay diferencia alguna entre sercompetitivo o desafiante, comportarse en forma desafiante y jugara desafiar. La masa odia esa diferencia, y el facilismo de la descripcióneto-antropo-sociológica confirma ese odio. (Alea es una mera variante deagon: el desafío se dirige contra las fuerzas míticas del azar, deldestino o la naturaleza.) En segundo lugar, agon, los juegos decompetencia y desafío, así como mimicry, los de expresión y disfraz, sonhiperrealistas en tanto han logrado romper la película fragilísima que losseparaba de cierto Real como la vida y el cuerpo —sin haber dejado, por eso, deser juegos (y seguramente, son juegos, juegos absolutos, porquehan roto la lámina que los separaba de lo Real). Esto es lo que ilustran losasesinatos de adolescentes que mencionamos. Indican la imposibilidad de salirdel juego del desafío, de los rituales de la lealtad o el honor que nos pegan amuerte a la tribu, al grupo o a la manada, del rol (mimicry) de macho territoriallleno de colgajos y cocardas de prestigio, celoso dueño de una gorra, de unacamiseta, de una novia —o también de una bandera, de un territorio, de unapatria (que la magnitud oficial de estos últimos fetiches no nos engañen: sontan tontamente territoriales como los anteriores). Sin el recurso de la realidad,sin posibilidad alguna de despertar del sueño, todo crece y se exacerba en elexponente realista del juego hasta enterrarse finalmente, como un cuchillo ouna bala, en lo Real del cuerpo y de la vida. Y todo está ciegamente cosido enmimicry, en la deslumbrante economía hiperrealista de los roles, lamímesis, la expresión y el disfraz. Si hombre/mujer es un concepto, unantagonismo que organiza y da sentido a la energía social en la realidad (losrelatos de la alteridad, el deseo, la seducción, etc.), macho/hembra sondisfraces hiperrealistas que tocan el cuerpo, lo producen y lo arman(como el disfraz de mujer hecho de piel de mujer que se estaba confeccionandoel travesti psicótico Buffalo Bill, en The silence of the lambs). Latecnología transformista de la vestimenta, la cirugía, las hormonas, lagimnasia, la gestualidad, aparece como la “solución final” sobre el cuerpo, deun furor o un empuje de realismo (verosimilitud o engaño) que nace sinmetáfora y parece condenado a no detenerse. Lo mismo ocurre con los demás rolessociales: padre de familia, jefe, intelectual, académico, técnico, militante,mujer fatal. Los rasgos de la subjetividad son absorbidos totalmente porlos roles y los disfraces en la fiesta pagana despreocupada y alegre delcarnaval de los juegos.[6]

Finalmente, el vértigo (ilinx) es el mássiniestro de los juegos. Las prótesis electrónicas de la fascinaciónciberdélica, las prótesis mecánicas de la velocidad, las prótesis químicas delas drogas y las sustancias. Hay juegos de intensidad más baja: los sabores,los aromas, los colores, las texturas, los sonidos. Es claro que hay uncomponente de vértigo en otros juegos, como la excitación y laadrenalina en el desafío, tanto más cuanto más cerca de lo Real sesitúa. Pero a diferencia de desafío o de disfraz, vértigono es una pulsión realista imaginaria destinada a desfondarse en la soluciónfinal de lo Real. El vértigo es, él mismo, lo Real. Es la coincidenciaplena de realismo y Real. Es, en suma, la consagración helada de lo Real: elhorrendo cerebro neurológico, químico, eléctrico, sin psiquismo. El vértigoopera directamente sobre el cuerpo, ya que lo real comienza, precisamente, enel estado alterado del fenómeno o de la experiencia pura sin sentido. “¿Quépuede haber más cierto para un hombre que aquello que experimenta y siente ensu propio cuerpo?”[7]Las cefaleas, el sueño, las parasomnias, las alucinaciones, la excitación, elpánico, la voluptuosidad. El grado muerto del sentido corresponde al gradoinfinito de la experiencia. El vértigo es la aniquilación de larealidad.

[1] Caillois, R. Los juegos y los hombres. La magia y el vértigo. FCE, México, 1986.

[2] Huizinga, J. Homo Ludens. Alianza Editorial,Madrid, 2000.

[3] Es bastante evidente que ese necesario más-allá-del-juego,ese (extra)campo que funciona como literalidad o referencia, como el punto deno metaforicidad que permite la metáfora (el noúmeno podría decirse),es, para Marx, la producción. Durante un tiempo esa reificación de laproducción fue severamente desarmada como uno de los tantos mitos metafísicos ologocéntricos que impiden la libre circulación hermenéutica de las metáforas,de los textos o de las interpretaciones, imponiendo su sentido en forma más omenos despótica o burocrática. Ese ha sido el talante de la antimetafísicaarqueológica, genealógica o decontruccionista, y también ha sido el delmulticulturalismo. Sin esa reificación nos privamos, precisamente, demetáfora y de lenguaje, de organización y logos. Nos quedamos sin unaLey que nos permita distinguir al juego desde el campo del no-juego. Laparadoja del discurso marxiano es que la política está situada en ciertaposición secundaria o subordinada con relación a la economía y la producción,pero el lenguaje autónomo y soberano que me permite decir o pensar laproducción o la economía, y por tanto, la propia relación entre economía ypolítica, es, por definición, política. Ese pliegue de lapolítica sobre sí misma, en el cual la economía o la producción no pueden sermeramente cosas reales de las que deriva el lenguaje pero tampoco produccionesimaginarias del orden del discurso, es lo que se obtura o se aplana encualquier “crítica” del orden de la producción. De ahí que el carácter improductivodel juego sea lo que cierra el carácter inmanente de todo discurso sobre eljuego: sin trascendencia, sin sentido, sin moral, sin verdadero intercambio.

[4] Zizek, S. “Shoplifters of theWorld Unite”. London Review of Books, 19-08-2011. Itálicas mías, SN.

[5] Menciono esta fusión entre aparecer y sercomo rasgo típico de la transparencia ética del protestante, en Núñez, S. CosasProfanas. Los límites políticos de los objetos. Trilce. Montevideo, 2009,pp. 78 y ss.

[6] Una película de Wes Craven, Soul to take,incluye un diálogo absurdo que ilustra el asunto:

a.Estoy asustado.

b.Tenemos 16 años, Bug, nos guste o no, somos hombres ahora.

a. Nome siento hombre.

b.Nadie se siente hombre. Por eso se finge.

a.¿Para ser hombre debo fingir ser hombre?

b. Asíes. No puedes huir. Debes enfrentar tu miedo como un hombre.

a.¿Aunque no sea un hombre?

b.Porque no eres un hombre. Cuanto mejor finjas más hombre serás.

[7] Schreber,D.P. Memorias de un enfermo nervioso. Sexto Piso, Mexico, 2008

Pegan a un perro

2011-11-18T07:37:00.000-08:00

Algo extraño pasó hace un tiempo. Y lo extraño es que a nadie le ha resultado extraño. Unos púberes apalean a una perra hasta matarla. Suben a internet un video que registra la hazaña. Los informativos de los tres canales privados de televisión abierta de Montevideo ponen la noticia como portada. Alguno agrega un informe adicional sobre violencia animal. Todos recogen opiniones de expertos y especialistas. Alguno improvisa rápidos interrogatorios callejeros. Cae el mundo occidental. Hemos llegado a un punto de violencia extrema en la tortura y de obscenidad helada en el registro fotográfico o fílmico. Las redes comunicativas en internet se llenan de mensajes de indignación, de imprecaciones, de amenazas, de insultos. Se arman manifestaciones espontáneas y marchas y protestas civiles. La gente se pone de pie y con su mascotita en la falda grita su basta a este mundo violento. Por un momento parece que estamos al borde de la revolución.

Pero, después de todo, después de la tormenta, a nadie le resultó extraña la desproporción. A nadie le pareció algo digno de atención esa identificación masiva y explosiva de la gente con un perro. Esa empatía hiperrealista, esa solidaridad brutal sin lenguaje. Una forma extrema de solidaridad que, por otra parte, solamente es posible ejercer con un animal. Cuenta la leyenda que ya con el cerebro comido por la sífilis Nietzsche se abrazó a un caballo en plena calle, llorando a mares, en un ataque masivo de piedad. Está claro que la definición que una cultura hace de la animalidad y las formas en las que traza la barra que separa y antagoniza lo animal y lo humano, no habla sino de la cultura y de la sociedad que las plantea y las ejerce. Y ahí está lo interesante. Pues acá parece haber un punto de fusión con el animal, una abolición de la barra que nos separa y antagoniza con el animal. Y el síntoma de esta abolición es la identificación masiva. Esa identificación empática plena indica una catástrofe de la cultura.

El animal no es un otro que se educa y con quien se transfieren símbolos y lenguaje. Es simplemente aquello que se domestica. Me muerde y me ataca o se somete calladamente. El animal tolera cualquier identificación en bloque sin exigir devolución, sin ofrecer resistencia alguna, sin obligarnos a problematizar nuestro vínculo. Y por lo tanto nos condena a una relación imaginaria absoluta, la más infantil, elemental e hiperrealista. Absolutamente tierna (le hablamos como a un niño, dialogamos con él sin esperar más respuesta que su carita: en el fondo sabemos que su corazón escucha) o absolutamente cruel y destructiva (lo metemos en una bolsa y lo molemos a palos). Lo mismo da. Son meras variaciones del mismo tema. Así es la cultura Disney. Perritos de saco y corbata y niños reos encerrados en containers.

El animal es el partenaire perfecto para una masa que no quiere al otro. Una masa radicalmente indiferente por el otro humano, por el otro social y por lo social mismo. El perrito es la forma ideal abstracta de la minoría victimizada: indefensión, incapacidad de respuesta, imposibilidad de plantearnos el problema social del sujeto. Sencillamente podemos entregarnos a la delicia de una solidaridad absoluta, infantilizada y asocial. Podemos entregarnos al juego pasivo de un vínculo incondicional sin compromiso, sin novedad y sin consecuencias, una verdadera "máquina célibe". Y todos creemos, en este indiferenciado fin de los tiempos, que esta forma absurda y brutal del afecto se llama amor.

Real realidad

2011-10-18T05:48:00.000-07:00

Un comienzo de alto vuelo filosófico-especulativo: ¿qué es la realidad? ¿Qué “vemos” cuando “vemos”? Los griegos, cuando eran antiguos y clásicos, sostenían algo así como que la realidad es lo pensable. Es decir que eran bastante ajenos a la idea tan familiar para nuestra cultura de que “vemos” o “conocemos” cosas-en-sí que están afuera de nosotros. Lo mismo ocurre, digamos, con el idealismo alemán y, especialmente, con Hegel. Más cerca, el psicoanalista Lacan no piensa algo muy diferente en este punto: dice que la realidad es una ficción simbólica, o una construcción simbólico-imaginaria. “Ver el mundo” no es tener simplemente la evidencia de una realidad sustancial, tocable, independiente de mí, exterior a mi conciencia y a mi lenguaje, eventualmente oponible a la virtualidad de la imaginación, las ilusiones, el sueño, las alucinaciones, etc.

Ahora bien. Que la realidad sea lo pensable o que sea una construcción no quiere decir que lo que vemos sea una especie de proyección alucinatoria de nuestro pensamiento o de nuestra imaginación. La cosa no es tan tonta. Cuando vemos “el mundo”, “un objeto” o “un hecho”, en realidad ocurre que estamos situando algo en una trama cultural, lingüística y simbólica. Cuando “vemos” algo estamos reconstruyendo la compleja arquitectura simbólica en la que aparece y en la que adquiere o modifica su sentido. Cuando veo un auto, digamos, veo (entiendo) la máquina o prótesis para desplazarnos, el motor de combustible orgánico, el precio, el petróleo, la contaminación, la posibilidad de viajar, la comodidad, la vanidad, el recuerdo de algún paseo en la lejana infancia, en fin, lo que sea. Lo mismo podría decirse de un árbol, una nube, una mujer desnuda, un partido de fútbol.

Un objeto (o un hecho) nunca es meramente un objeto entonces, sino un nudo en una trama compleja de racionalidad. No estamos lejos del concepto hegeliano de que todo lo real es racional. O de la idea de Kant o de Pascal acerca de que la realidad no es simplemente eso que es o que existe, sino más bien aquello que es necesario que sea, es decir, algo que está sostenido por prácticas sociales de racionalidad de algún tipo (prácticas simbólicas).

Por tanto, podemos decir que una cultura (una sociedad, una época, etc.) nunca produce discursos o conceptos sobre cosas que “ve” (cosas que “están-en-el-mundo”), sino que ficcionaliza cosas que ella hace (prácticas sociales). Y los conceptos no son por lo tanto nombres más o menos abstractos que les ponemos o les colgamos a las cosas, sino ficcionalizaciones discursivas más o menos abstractas de prácticas históricas y sociales. Cuando “vemos” algo, en realidad lo que hacemos es “pensarlo” a través de nuestras prácticas. Hasta la propia idea y la propia noción abstracta de “objeto” es el resultado necesario de ciertas prácticas sociales.

Esta perspectiva no es novedosa ni demasiado complicada, pero su adopción tiene consecuencias decisivas. Por lo pronto permite problematizar y criticar a todas aquellas esferas de la actividad social que asumen (y obligan a asumir) pasivamente la idea de que la realidad es un mundo objetivo congelado e inerte hecho de cosas anteriores al lenguaje, a la conciencia, a lo social mismo. Pero al mismo tiempo, en un pliegue de esta propiedad anterior, impide que la realidad se disuelva en el juego imaginario insustancial de las ficciones, las ilusiones, la imaginación, los discursos interpretativos, etc., ya que la realidad es racional en tanto es necesaria.

“Principio de realidad”, decía Freud, y no realidad, a secas. Indicaba así, creo, justamente, que cuando “estamos en la realidad” estamos en cierta estructura de racionalidad y no frente a cosas-en-sí. A menos que estemos locos.

Dijimos que la realidad era cierta estructura de racionalidad que aceptamos, comprendemos y vivimos. Pero acá hay un segundo punto en el que Lacan insiste bastante: la estructura misma de la realidad está dañada. Hay una grieta, una falla, una herida en la realidad. Esa herida es lo Real. La realidad, observa, es una ficción que usamos para huir de lo Real. Es decir que esta “huida” es la propia cultura, el lenguaje, la socialización. La cultura y el lenguaje son estrategias que nos permiten habitar o hacer vivible lo insoportable. Así, el estatuto del famoso Real es menos del orden de lo incognoscible kantiano que del de lo incomprensible -insoportable. Veamos.

Para Kant el lugar de la cosa-en-sí (es decir, la cosa al margen de cualquier experiencia o representación que tengamos de ella) es precisamente el de aquello que no podemos conocer:

Ninguna cosa conocida pudo evitar “aparecer” antes en nuestra experiencia, “pasar” por nuestros sentidos. Por lo tanto, nunca conocemos la cosa tal cual es sino nuestra propia experiencia de la cosa.

Pero al mismo tiempo la cosa es, por definición, aquello de lo que la experiencia es experiencia, ya que la experiencia es siempre experiencia de algo —y ese algo es la cosa. Por lo tanto, forzosamente, la cosa es incognoscible y al mismo tiempo es necesariamente postulable-pensable. La cosa-en-sí es eso que ocupa el casillero de lo incognoscible para que el conocimiento mismo sea posible: es el punto de imposibilidad del conocimiento que es también su condición de posibilidad. Kant la llama noúmeno.

Volvamos ahora a lo Real de Lacan. Lo Real se sitúa en otro sitio. Rigurosamente, habría que decir que lo Real es radicalmente ajeno a la cuestión filosófica del conocimiento. A diferencia de la cosa en sí, lo Real se experimenta, por así decirlo, (de hecho, lo experimentamos bastante a menudo). Pero no podemos entenderlo, y eso es angustiante y loco. En otras palabras. Vamos a asumir, apoyándonos otra vez en Kant, que el “mundo exterior” solamente nos provee de la materia de las sensaciones mientras que nuestra mente, digamos, (el lenguaje, la cultura, lo social: el famoso sujeto trascendental) organiza esa materia en coordenadas espaciotemporales y agrega sus categorías conceptuales. Imaginemos ahora que, por alguna razón, algo escapa o no logra entrar en el pensamiento categorial. ¿Qué sería entonces esa materia o esa experiencia pura, sin organización alguna?

Cierta idea aproximativa nos la da Borges cuando dice que ver algo es entenderlo. Si “vemos” un cuchillo, “vemos” la acción de cortar, vemos la empuñadura que presupone la mano que lo toma, “vemos” eventualmente agresividad, peligro, etc. ¿Y si ninguna de estas ligaduras instrumentales, simbólicas o imaginarias estuviera presente? ¿Qué “veríamos” al ver un cuchillo, un auto, o lo que sea? Imaginemos que al despertar una mañana, después de un sueño agitado, nos han sido borrados el lenguaje, la cultura, toda memoria social: ¿qué vemos al abrir los ojos? ¿Qué es esa cosa o esa experiencia monstruosa, sin extensión y sin circunstancia, sin causa y sin efecto, ni una ni múltiple, ni fragmentaria ni total, sin límites ni adentro ni afuera?

Aquello que experimentamos y que no podemos pensar, pues carecemos de los filtros simbólico-culturales para pensar eso, nos pone en un estado de esquizofrenia que nos da una forma de aproximarnos a lo Real. Algo que no puede ser simbolizado, puesto en el lenguaje y en la experiencia socializable.

En esta perspectiva, paradójicamente, lo Real está más cerca de los sueños y de las alucinaciones que de la realidad. Los sueños, son siempre un exceso de existencia, de “materia”, de sensación o experiencia, que supera y desborda a la realidad en tanto “principio de realidad”. Lo Real (del sueño, para el caso) es el hiperrealismo doloroso o gozoso (doloroso y gozoso, a decir verdad) de lo-que-se-siente. Eso nunca puede pasar al lenguaje. De ahí el fracaso de contar sueños: no es nuestro fracaso: es el fracaso del propio lenguaje.

Hay cierta pieza de ese tipo de humor británico conocido como nonsense, que le pertenece al reverendo Charles Dodgson, que fuera más conocido por haber firmado como Lewis Carroll algunos libros como Alicia a través del espejo y Alicia en el país de las Maravillas. El chiste dice, doblado al español, algo así:

Pregunta: ¿en qué se parecen un cuervo y un pupitre?

Respuesta: en que hay una a en ambos.

Hay una a en "ambos", en la palabra "ambos". La risa que provoca el chiste es inquieta y disimula cierto malestar ante lo siniestro. El chiste de Carroll parece desnudar la espantosa fragilidad del mundo del sentido y del lenguaje, de la realidad simbólica en la que vivimos, para mostrar cierto Real. Veamos. En primer lugar, estamos cómodamente instalados en un mundo referencial en el que cuervo y pupitre son las “cosas” cuervo y pupitre —y a la pregunta “en qué se parecen un cuervo y un pupitre” tendemos espontáneamente a buscar respuestas del tipo “ninguno de los dos tiene dientes”. Hacemos chistes semánticos. Pero acá hay un ligero disturbio deconstructivo que nos obliga a rever ese presupuesto. Resulta que hay una a en ambos. Entonces cuervo y pupitre no eran signos, no eran convenciones insustanciales que solamente remiten a un significado o a un referente, sino palabras, palabras-cosa, entidades materiales concretas, sonidos o grafos. Ahí nos damos cuenta de la segunda maniobra: no hay una a ni en la palabra “cuervo” ni en la palabra “pupitre”. La a, y ése es el chiste, está en “ambos”, que resulta que también era una palabra-cosa y no un signo operacional destinado a conectar semánticamente a los dos anteriores.

Hay una a en “ambos”, en la palabra “ambos”.

Entendemos que toda la operación desemboca en un razonamiento aberrante: “cuervo y pupitre se parecen en que (porque) hay una a en ambos”. O “hay una a en ambos, y por lo tanto, cuervo y pupitre se parecen”. Nada conecta la a de ambos con el parecido entre el cuervo y el pupitre: son asuntos heterogéneos, divergentes e incompatibles que solamente se ligan en la mera proximidad material de las palabras y los sonidos, y en la proximidad formal de la secuencia de la frase.

En una secuencia de El silencio de los inocentes se prepara un operativo policial frente a una casa. Adentro, el asesino hostiga a su víctima. Afuera, un policía toca el timbre, haciéndose pasar por alguien que entrega flores. Adentro, el asesino oye el timbre. La secuencia se repite un par de veces, por cuestiones de suspense. Finalmente, el asesino abre la puerta. Afuera no hay alguien con un ramo de flores, sino la heroína. El operativo policial estaba ocurriendo en otra parte. El procedimiento es casi el mismo que el del chiste de Carroll. Interpretamos una relación semántica allí donde se nos muestra una mera yuxtaposición de tomas y por eso el director Jonnathan Demme nos engaña y nos sorprende, paradójicamente, al decirnos la verdad: miren, esto que ustedes están viendo es cine y está hecho de montajes y trucos.

Conociendo la mecánica del chiste podemos ensayar un nivel superior del juego, mucho más inquietante: “¿en qué se parecen un ave y un avión? En que hay una a en ambos”. Ahora sí, claro: hay coherencia fonética y también semántica. Pero ¿y si la a sigue estando en “ambos”? Entonces todo está, desde un principio, desconectado, desarmado e incoherente, pero cumple con la implacable apariencia de un razonamiento, se ajusta con obediencia a su chasis formal convencional. Donde vivíamos la inmaterialidad espiritual de la organización, el sentido o la racionalidad, el chiste de Carroll o la broma de Demme nos desnudan un orden riguroso y helado de cosas concretas (palabras, sonidos, tomas, encuadres) que apenas logra contener la furiosa incoherencia detrás.

Y así, quizás, el chiste termina por mostrar que existe un punto en el que nunca hay sino palabras y sonidos, secuencias disciplinadas de palabras en orden rutinario. Y si leemos El Quijote, por ejemplo, podría perturbarnos asumir que después de treinta o cuarenta años, la vida, el esplendor y el ocaso del héroe, la locura, los sueños, las aventuras, el heroísmo, el amor, la vejez y la muerte, “en realidad” no ha pasado nada, solamente quinientas páginas, la materialidad de los dibujos sobre el papel, unos detrás de otros, grafos, letras, palabras, espacios en blanco. Lo mismo si leemos La fenomenología del Espíritu o El Capital. Solamente la aventura del lenguaje inventando el tiempo y el espacio, dando sentido, organizando el mundo, levantando ciudades y gobiernos, creando sujetos, personas, instituciones. En suma, la realidad.

La peste homoerótica

2011-09-27T21:12:00.000-07:00

¿No oímos hablar ya trivialmente del lado femenino del hombre o del lado masculino de la mujer? ¿No hablamos del metrosexual, de la ensoñación cariñosa y narcisista del cuerpo fibroso y trabajado, un cuerpo que ya no parece intentar seducir a nadie sino únicamente exponerse en una estética helada, en una forma terminal del desinterés y la indiferencia?

¿No hay acaso un punto en el que toda la energía y toda la luz de la seducción solamente parecen nacer y estar destinadas a uno mismo? Parecería que uno mismo es el único evidente merecedor del agasajo, el único que está a la altura del esfuerzo celebratorio, el único objeto verdaderamente justo para esa complejísima máquina de cautivar. Pues hoy todo parece estar hecho de ese punto.

Algunos lo llaman narcisismo. Pero prefiero no hablar de “patologías narcisistas” ni de la singularidad de las psicologías narcisistas. Porque el ismo, narcisismo, la categoría y la estandarización de cierta anomalía, supone un aquietamiento, un alivio, la neutralización de un asunto mucho más hondo y sórdido, socialmente sórdido. No tiene nada que ver con un fenómeno individual ni con la generalización de fenómenos individuales.

Vamos a empezar situándonos en las antípodas, en la historia lírica clásica de amor y erotismo. En un ejemplo famoso, Dante Alighieri, después de haber perseguido a su amada Beatriz por todo el mapa cosmogónico de la época, ve a Dios, cara a cara. Ahí entiende que eso que él siente por Beatriz, el amor, las ganas de tenerla, el dolor de no tenerla, es tan enorme, tan desproporcionado, que solamente puede ser depositado en algo como Dios, aquello que no tiene tamaño ni medida. Incapaz de tolerar más dolor o más goce, el sujeto decidía inventar un objeto sublime para poner su amor. Más precisamente: él comienza a ser un sujeto en el momento exacto en el que inventa ese objeto sublime.

Y Dios, otra vez, era el nombre que le dábamos a ese exceso, pero también a ese vacío. En otras palabras, el deseo solamente podía funcionar entre un exceso (la desproporción entre lo que se siente y el objeto que lo causa) y una falta (la imposibilidad de que ese apetito cerrara funcionalmente en alguna cosa concreta). Y de ahí en adelante todo el lenguaje en el que el Yo que piensa y siente se habría de exponer, estaría dañado por esa falta, excedido o desbordado por lo que es incapaz de decir. Esta escena lírica era el proceso “universal”, por así decirlo, de la socialización del apetito (la socialización de las ganas, del dolor, del placer) y de la creación de un yo que ama y se piensa. No es que se verificara empíricamente en cada uno de nosotros, sino que era una especie de punto de partida axiomático. Era un mito necesario.

Lo femenino —para el caso— era una figura del Otro de la seducción, era el objeto sublime. Indicaba el lugar de lo opaco y lo asimétrico, aquello irreductible a la voluntad de saber o de posesión del sujeto, lo que venía a situarse a una distancia incomprensible de su apetito. Era un otro que parecía devolvernos nuestro propio enigma, en una forma ennoblecida y luminosa, pero ya fatalmente infranqueable. Y nuestro amor también era (sobre todo era) el amor a esa imposibilidad. Si nos enamorábamos nos enamorábamos de esa opacidad y de ese heterogéneo, de ese otro lado ajeno y semejante, ese extralímite de nosotros mismos.

Hombre/mujer era, entre otras cosas, la gran metáfora moderna del antagonismo y del deseo de alteridad en la circulación de las energías sociales. La misma lógica, digamos, armaba las parejas niño/adulto, naturaleza/cultura, discípulo/maestro. Pues el mismo principio que vale para el amor también valía para la educación, la política y lo social: era el tema moderno del deseo del otro. Desear al otro era desear lo social. Pues bien. Todo eso se terminó.

Ya hace un buen tiempo que la energía social no se plantea en la figura de la alteridad, la asimetría y el antagonismo, sino en la de lo Mismo y la diferencia. Ya no se expone en la figura hombre/mujer. No se plantea en la lógica de lo semejante-asimétrico sino en la de lo idéntico-diferente. Y el contrasentido de la frase idéntico-diferente es sólo aparente: el famoso tema contemporáneo de las “diferencias” esta ahí solamente para reforzar la identidad de lo Mismo, en el juego de la relatividad histórica de todo y en la banalidad microscópica de las diferencias.

El viejo y conocido clamor de las sexualidades minoritarias por el reconocimiento de una identidad sexual sin la obligación reproductiva, tiene como correlato a las celebridades inverosímiles como Ricky Martin, Ricardo Fort o Miguel Bosé, el chaval de oro, que tienen hijos contratando los servicios de una clínica que alquila vientres, compra óvulos y los insemina. Reproducción asexuada y sexualidad sin reproducción. Es la orden imaginaria que nos arrasa desde el Olimpo.

En primer lugar, desligar la sexualidad de la reproducción era antes una consigna: “goza tu sexualidad” indicaba la lucha por una desproscripción o por un derecho: “puedes gozar tu sexualidad”. Ahora se ha transformado en una obligación. Pues basta que algo esté permitido para que se convierta en obligatorio. Ya no reclamo una sexualidad placentera liberada de la reproducción: estoy obligado a ella. Pero, además, el circuito de lo Mismo cierra verdaderamente en el preciso momento en el que empieza a ser posible concebir sin pecar, tener hijos sin ponerla, si se me perdona la grosería. Ya no es sólo el placer huyendo de la cárcel de la productividad (hasta cierta coartada romántico-libertina podría haber ahí). Es la eficacia quirúrgica de la productividad la que prefiere ejercerse profesionalmente, al margen de las oscuridades de la sexualidad y el placer.

Así, la operación completa es doble: separa y aísla prolijamente sexualidad y productividad, una como el tumor malo de la otra. Y allí donde cabía esperar que la sexualidad, ligada al placer de lo improductivo-prohibido, ejerciera su reino oscuro y fabuloso, ocurre más bien lo contrario. La sexualidad, ya totalmente disociada de la reproducción, se libera también de los mitos y del sentido, y termina por exponerse en su mecánica más blanca y disciplinada: dispositivos de placer, maquinitas de placer, recetas de placer, mapas de placer, rituales obligatorios de placer (sexólogos, juegos, porno, anatomía erógena, sex shops, etc.).

Detrás, la razón técnica ilumina, con la misma luz cenital despiadada, a ambos polos, a la biología reproductiva y a la disciplina del placer. Nada sin iluminar, ninguna instancia crepuscular, ningún misterio.

Ya no hay seducción, ya no hay hombres intentando descifrar el enigma imposible de su otro impenetrable, la mujer. Esto no metaforiza nada. Y nada de esto tiene que ver con la homosexualidad, más o menos reprimida o más o menos asumida y declarada, sino con el homo-erotismo. Homo-erotismo, la atracción de lo mismo por lo mismo, termina por ser una expresión exactísima de lo que hoy ocurre, a cierto nivel, con las energías de lo social.

Ya sin otro, ya sin el enigma y el misterio del otro, y por tanto sin seducción y sin amor, somos víctimas de una especie de homo-erotismo funcional generalizado. Un juego global en el que el otro no es sino un avatar imaginario del mismo. Incluso en el encuentro heterosexual más trivial, el hombre ya no parece ser sino un avatar de la mujer y la mujer un avatar del hombre. (Uso esa palabra, avatar, en el sentido que tiene en la película Avatar y en los juegos de rol).

Toda la complejidad del amor cae en la tonta experiencia placentera de clonarme en el otro, de redoblarme en el otro. La novela de la alteridad y de la alienación cae en la aburrida rutina de la repetición y de la mismidad. El amor cae en sexualidad, y la sexualidad, finalmente, cae en placer.

Decíamos que ni el hombre ni la mujer buscan ya en el otro el encuentro imposible. Ambos se reencuentran inmediatamente, sin conflicto alguno, sin trauma y sin drama, con su parte otra. La mujer se reencuentra con su parte masculina. El hombre se reencuentra con su parte femenina. Aunque ese femenino esté revestido por la masculinidad más convencional (como músculos, deporte, competitividad, en fin), tal como lo muestra el tema olímpico del metrosexual y del actual hombre-objeto.

El hombre-objeto, en principio, se ofrece como el hombre hecho a la medida del apetito femenino. Y parece abastecer menos el apetito de una pareja que el de una madre o una suegra. No es necesariamente masculino, en el sentido de un artefacto musculoso, agresivo y elemental, como un stripper. O como el Schwarzenegger de antes, que usaba lentes negros, moto de gran cilindrada, escopeta de caño recortado y era de metal. Hasta que un día tuvo que hacer de maestra de preescolares, y otro día lo embarazaron: y ahí empezó verdaderamente a ser hombre-objeto. Pues el hombre-objeto también se conmueve y llora con la música o con una historia romántica. El hombre-objeto cocina, se preocupa por el aspecto y la ropa, prepara la mesa, sabe de vinos, no tiene panza, no ronca. Es amable y atento. Se cuida sin ser neurótico. No es estresado. Respira el aire más distendido de la vida. Pero también corrige los excesos inverosímiles de su propio clisé: se deja crecer la barba unos días si hace falta subrayar los signos de la masculinidad hormonal, se quita los lentes si el aire intelectual ya resulta aburrido, deja la ropa tirada si su prolijidad abruma.

Y aquí es donde la cultura de masas vuelve a planchar los pliegues del deseo. Porque presupone alegremente que este hombre “desmasculinizado”, esos garabatos convencionales de un hombre sensible, comprensivo y con reveses, es lo que la mujer quiere, así como antes había presupuesto que la hipermasculinidad de músculos y poses era lo que la mujer quería. Y así, este nuevo hombre-objeto narcisista, está ahí, como fantasma de un fantasma.

Y por eso nuestro homo-erotismo generalizado sigue teniendo signo masculino: un signo narcisista, histérico y débil, pero masculino. El hombre, después de todas sus obligaciones patriarcales o fálicas, terminó por descubrir la horizontalidad, el alivio de no tener obligaciones ni responsabilidades. El hombre descubrió el amor por lo mismo y lo lanzó al mercado, con la coartada de que eso es lo que la mujer quiere. Y lo peor es que los límites caen porque son ignorados y desfondados, y entonces eso es lo que la mujer quiere.

La verdadera hegemonía machista se verifica recién ahora: no en la exhibición agresiva de testosterona y poder, sino en el intercambio amable y dulce de sensibilidad y afectos. Así, en Brokeback Mountain, la escena homosexual masculina se ofrece casi como la fantasía de la mujer, cuando en verdad es la fantasía del varón enamorado de lo mismo y habiendo hallado en el otro la gran coartada para su partenogénesis. Brokeback Mountain es una gran película machista.

Y no quiero que se me malentienda. No estoy hablando desde una nostalgia por los modelos masculinos fuertes ni por los modelos femeninos sumisos y sexuales de la cultura de los 50. No soy tan voluble. Mucho menos hablo en defensa de esa antipática cretinada intelectual o literaria de cantarle a “lo enigmático y a lo eterno femenino”, que parece no hacer otra cosa que dar una coartada poética al hombre en su lugar de patrón y en su empuje viril de búsqueda y conquista. Y mucho menos hablo de esa otra cultura en la que supuestamente no habría modelos de varón, por lo que la mujer, desposeída de una imagen del otro, debía conformarse sin más con cualquier pescado panzón mientras él soñaba con Jessica Rabbit.

Una extrapolación clonada de la libido se abre y extiende, como una plaga, tapizando el mundo. Permanentemente crea cadenas, redes y artefactos sin riesgo y sin verdadero intercambio. La masculinidad y la femineidad, sintetizadas en el laboratorio imaginario de la cultura de masas y de la publicidad, ya no son sino meros hologramas, meras proyecciones imaginarias hipertróficas, una de la otra. Carecen de pliegues, de enigma y de resistencia. Son incapaces de alteridad verdadera. Y son, por tanto, incapaces de amor.

seminario: El Otro monstruoso

2011-08-21T14:03:00.000-07:00

La catástrofe del sujeto en la democracia mediática

- catástrofe del sujeto como deseo del otro

- catástrofe del formato educativo sujeto-otro

- catástrofe de la política como “pensamiento que se expresa socialmente” (Aristóteles)

Se leerán y discutirán textos de:

- Agamben, Giorgio (Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida -fragmentos. PreTextos, Valencia, 2010)

- Badiou, Alain (“Qué es un poema y qué piensa de eso la filosofía?”, en Pequeño manual de inestética. Bs.As. Prometeo, 2009)

- Baudrillard, Jean (“La cirugía de la alteridad”)

- Butler, Judith (performatividad y teoría de género, en Gender Troubles)

- Hardt, Michael. “Lo común del comunismo”, en Sobre la idea de comunismo, Badiou et al. Bs.As. Paidós 2010)

- Rancière, Jacques. El odio a la democracia. Bs.As. Amorrortu, 2007.

- Zizek, Slavoj (“Prójimos y otros monstruos: un alegato a favor de la violencia ética”, en Santner, Reinhardt y Zizek, El prójimo. Tres indagaciones en teología política. Bs.As. Amorrortu, 2010)

coordina: sandino núñez

comienzo, jueves 15 de setiembre, 18 hs. hasta jueves 15 diciembre (posibilidades de retomar a partir de marzo de 2012). posibilidad de otro grupo, los martes a las 19 hs.

cupos: 10 personas (pueden abrirse otros grupos en otros días u horarios)

reuniones semanales de 90 minutos

precio: $ 300 por alumno/reunión.

convención 1526/ap.5, 29007796, 098146330. llamar para anotarse, o escribir a sandino@montevideo.com.uy

Los pibes chorros

2011-08-17T13:48:00.000-07:00

La campaña para bajar la edad de imputabilidad en Argentina encontró resistencia en un grupo de organizaciones y activistas agrupados bajo una consigna severa: ningún pibe nace chorro. Cortante, filosa, la frase establece claramente una posición y deja entender lo que no está dicho: el problema no es la edad que debe tener un menor para ser responsable penalmente, sino el camino que debió recorrer antes de llegar a ese punto. La consigna ofrece una especie de no pasarán, un límite a ese concepto elemental y horroroso de lo social basado en la idea de seguridad. Es decir que no solo da cuenta del rechazo a la propuesta sino que intenta devolver a la sociedad la responsabilidad por ese camino anterior del pibe, por todo lo que le pasó antes de hacerse chorro: urgencias, privaciones, carencias de todo tipo y pelo y tamaño.

Sin embargo, la verdad es que si bien es cierto que ningún pibe nace chorro, no es menos cierto que ningún pibe nace socialmente responsable. Y si lo pensamos un poco, hay que decir que todo pibe nace más cerca del chorro que del sujeto políticamente socializado o del ciudadano. Todos nosotros. Usted, yo, su nene, los míos, todos nacemos más cerca del chorro. Porque, digámoslo así: chorro es quien usa vías cortas y rápidas para conseguir lo que quiere sin que importen las consecuencias dañinas que su acto pueda tener. Chorro es quien no puede interponer una estructura de responsabilidad capaz de diferir o suspender su apetito, su avidez, su ansiedad. O porque carece de esa estructura, o porque su adicción o su fetichismo es más fuerte que la capacidad de la estructura de contenerlo, o porque la suspende deliberadamente. Así, se lanza como un bebé enorme sobre lo que quiere, sin medir las consecuencias, tirando y rompiendo todo a su paso. Y lo que él quiere es siempre concreto y parcial: ropa, comida, la dosis siguiente —y, por cierto, el gran fetiche final: dinero.

Hago una analogía con un ejemplo prestado del comediante Louis CK: mi hijo de cinco años me va a llamar y a gritar y a tirar de la camisa para contarme que a veces los perros son feos, aunque yo esté tiroteándome con la policía o me estén atendiendo los médicos en una emergencia porque acabo de infartar. No es capaz de decir “discúlpeme, señor: no se preocupe, entiendo que usted está en algo importante ahora: lo mío era una pavada; después hablamos”. No entiende la estructura o la lógica de la relevancia, de los turnos, de la espera. No tiene idea de qué es el otro (a lo sumo, es él mismo, pero afuera).

Lo que se arma sobre esa falta de estructura no es deseo. El deseo es conceptual: supone la capacidad de reunir lo parcial en un concepto o una metáfora, y eso ya supone a su vez el aplazamiento del apetito para que aparezca el lenguaje, la responsabilidad, el cálculo de las consecuencias y los costos sociales que el apetito tiene. Consecuencias atroces, muchas veces para la vida del propio pibe chorro.

Cuando uno oye o ve en las crónicas rojas que un ladrón fue muerto o herido de gravedad cuando intentaba llevarse doscientos pesos de un taller, o que mató o hirió a alguien de gravedad y huyó con quinientos pesos, lo más evidente es lo que se pasa por alto: la etiología de la desproporción entre los doscientos pesos y las consecuencias del acto. Está claro que todos podemos decir “qué barbaridad, esto está cada vez peor, cada vez hay más violencia, la vida no vale nada”. Pero no decimos nada con eso. Ni siquiera somos ya capaces de ver ese territorio chato que permite que la vida de alguien y quinientos pesos (o quinientos millones, no importa, no es una cuestión de cifras) puedan estar juntos. El problema no es que “la vida no vale nada”, sino precisamente lo contrario: la vida vale, es un valor de cambio.

El asunto es esa zona roja en la que la vida es trágica pero no dramática. No es dramatizada, no es escrita ni exaltada ni cantada ni llorada por nadie. Sencillamente es vivida, por así decirlo: la lógica urgente de la sobrevivencia o la lógica pragmática del costo-beneficio. La nuda vida, dice el italiano Giorgio Agamben. No hay un concepto o una idea, como si la vida misma hubiera impedido un concepto de la vida. Como si el empuje de la vida hubiera impedido un lenguaje que permitiera pensar la vida.

Es que ese lenguaje colectivo que permite pensar la vida colectiva, es la política. Y solamente se consigue por educación.

Llamemos vida a la conexión entre el apetito y el acto que lo satisface. Y llamemos economía a la lógica práctica que regula esa conexión. Ahora, por otro lado, llamemos política al lenguaje capaz de suspender o diferir esa conexión para pensarla socialmente. Digamos que la vida y la economía son inherentes a los vínculos entre las personas y entre las personas y las cosas, pero no así la política. La política debe ser fundada, surge de un acto voluntario y deliberado. El hombre no es espontáneamente un animal político: se educa en lo social y en lo político.

La educación, entendida como socialización, es aprender a pensar la vida y la experiencia, a entender los propios límites, a entender la existencia y la importancia del otro, a entender cuestiones complejas como lo irreparable de la muerte o del daño. Esa es una faena que le cabe a los padres, y al abuelito, y al señor que habla en la tele, y al Presidente, y a la maestra y al conjunto de personas que componen el mundo de ese angelito que será, si no intervenimos del modo adecuado, un pibe chorro.

Por lo tanto, cada vez que aparece un pibe chorro, esa especie de pulsión de vida en estado puro, el asunto es menos lo que la sociedad ha hecho de él, que lo que la sociedad no ha hecho o ha dejado de hacer. Él es el hijo de una retracción, de una retirada de lo social, de una catástrofe de la función política de lo social. Quiero decir, aunque suene extraño: el asunto es menos el de las necesidades básicas insatisfechas que la falta de un lenguaje que permita pensar la insatisfacción. Pero con esto no estoy diciendo en absoluto que pretendo alimentar a los desposeídos con educación y conciencia política.

Estoy diciendo que además de los vastos y vistosos territorios emergentes de miseria y desposesión, el capitalismo liberal de los últimos treinta años nos ha dejado como lastre una desocialización radical de la miseria, de la pobreza y finalmente de lo social mismo. Las necesidades materiales son las más sencillas de atender, a través de planes asistenciales de emergencia, por ejemplo, o de fondos solidarios, o de la caridad empresarial o de derivaciones presupuestales. Eso es simple y se hace.

Baste pensar que el combate a la pobreza todavía no ha dejado de formar parte de las estrategias cínicas de los propios organismos multilaterales de crédito y de cooperación, con la consigna de que son los pobres los que impiden el desarrollo de la economía. Es decir: el propio capitalismo entiende que debe reinvertir en el combate a la pobreza, ya que su producción más característica (pobreza y desigualdad) termina por convertirse en el principal obstáculo a su desarrollo.

El combate a la pobreza y la miseria sigue la vía de la asistencia, de las líneas blandas de crédito para pequeños emprendimientos, del estímulo a la iniciativa individual, del estímulo a la posesión y, ciertamente, al consumo para que el esfuerzo sea devuelto, finalmente, al capital, a la Gran Economía. (Y todo eso suele estar en el paquete cínico de las coartadas humanistas como el derecho y la dignidad.)

Porque la vitalidad arriba, en la Gran Economía, no tiene como correlato abajo, en la miseria y la pobreza, a la muerte, sino, por el contrario, a más-vida: más instinto de sobrevivencia, más fetichismo de posesión, más ansiedad. Más economía-menos política. Es la fórmula perfecta para obtener la vida misma, la vida desnuda, sin lenguaje y sin pensamiento.

Ese circuito incesante de lo Mismo, ese asfixiante ensamblaje imaginario apetito-satisfacción, oferta-demanda, producción-consumo, amenaza-sobrevivencia, solamente puede ser quebrado introduciendo un componente que esté por encima de su lógica carnívora. Ese componente es el lenguaje de la política: la famosa estructura organizacional que viene a interponerse entre el apetito y su satisfacción es lo mismo que hace que un montón de gente que sobrevive sea una sociedad.

Repasemos las piezas que comienzan a armar la máquina siniestra. Retirada de lo político, retirada de lo social: desocialización de lo social. Avance de la comunicación liberal, de su estímulo obsceno al consumo y de su irresponsable concepto de entretenimiento y de tiempo libre. Avance del mercado y de la iniciativa privada, y profundización de la injusticia y las desigualdades. Ahondamiento de la brecha que separa a los desposeídos de lo social, analfabetismo endémico y funcional y lumpenización generalizada de la pobreza. Carencias más fetichismo generalizado de la posesión y del consumo.

Todo está armado para que esta máquina infame enloquezca y empiece a escupir su humo feo y tóxico en la cara de los que todavía están en el lado bueno de la sociedad liberal. Todo está armado para que la vida misma dé un giro súbito hacia la seguridad, el control y la violencia territorial. Del lado liberal (y ahí, parece, ya no hay izquierdas ni derechas) no deja de avanzar una comunidad pragmática que se entiende casi exclusivamente en la idea de seguridad. Y esto quiere decir que el Estado ya no es solamente aquello que apaga sus funciones educativas y socializantes. Se le reclama a los gritos un funcionamiento positivo como poder policiaco que ordena y controla el territorio y los territorios.

Así, Pedro Bordaberry, en su campaña para reunir firmas para bajar la edad de imputabilidad, ha dicho más de una vez:

Es hora de que el parlamento, el gobierno, el Estado y la Ley empiecen a hacer su trabajo: protegernos

Entonces el Ministerio del Interior comienza a golpear a los territorios urbanos pobres con operativos mega, con un despliegue circense de policías, fuerzas de choque, vehículos, caballos, helicóptero. El Estado e incluso el gobierno ya no es sólo lo que está dejando de hacer: ahora es lo que está haciendo mal. Y lo triste es que aún cuando combatamos esto que está haciendo mal todavía nos queda aquello que no hace, y que ha quedado completamente oculto detrás. Y si el Estado interviene así, de ahora en más cualquier intervención del Estado pasa a ser leída del mismo modo: una escuela o un liceo son meros avatares pacíficos del poder y del control. Se está fabricando un ejército allí donde había el desorden de la sobrevivencia.

Y ahí se arma una de las variantes más feas de lo territorial: la vida, la sobrevivencia y la urgencia, contra el control, el poder y el Estado. El facilismo que esta contradicción instala es bastante difícil de combatir en las bellas almas demagógicas de los intelectuales arrepentidos. Estar contra la policía y el control y a favor de la sobrevivencia y del rebusque. Celebrar en forma casi nietzscheana el mero acto afirmativo de la vida, su empecinamiento contra los heraldos del control y el orden.

Nos fascinamos con la poesía de la vida desnuda y de la sobrevivencia sin advertir que su lógica es exactamente la misma que la de la ventaja y el beneficio. Imaginarias, horizontales, conectivas, fetichistas, pragmáticas, urgentes, inmediatas.

Y esta es otra de las prendas feas que pagamos por esta reacción territorial del Estado. Por pelear contra la criminalización de la miseria caemos en su victimización. Y si es claro que el asunto no es combatir a la miseria con la policía y las razzias, tampoco es victimizar a los subprivilegiados, compadecernos de ellos, cantar el folclore triste de su existencia. Uno de los mejores rasgos del pensamiento de Marx, en mi opinión, es que no victimizó a la clase obrera. El asunto es cómo hacer para que el subprivilegiado pueda salir de la lógica que lo determina, en este caso, la lógica territorial. El asunto es (digámoslo con un lenguaje viejo) cómo favorecemos el proceso en el que el subprivilegiado, sea quien fuere, se constituye en sujeto y lucha por su emancipación.

Bin Laden es Bin Laden

2011-05-05T20:19:00.000-07:00

La humillación de lo concreto

Asesinaron a Bin Laden. Eso dicen, o muestran, o dicen que muestran que dicen que muestran. La enésima operación militar mediática de los Estados Unidos se parece a toda otra. El caso, curiosamente, es igual al de Wikileaks (al que se supone hay que asignar un signo contrario): un antiacontecimiento puro, con el color de todas las operaciones mediáticas de masas.

Por un lado, tenemos una serie que se estrangula, según un esquema de desmultiplicación, en objetos cada vez más concretos. Desesperantes, hiperrealistas, psicóticamente concretos. Allí donde debería haber un concepto antiimperialista (pongamos por caso), o anticapitalista, o incluso antinorteamericano, antioccidental o antiglobalización, aparece un club siniestro de conspiradores llamado Al Qaeda. Allí donde debía haber un movimiento o una organización aparece una persona llamada Bin Laden. Allí donde debía haber una persona o una psicología aparece un cuerpo. Allí donde debía haber un cuerpo aparece una muestra de ADN. Allí donde debía estar la muestra aparece un resultado que muestra que hay un 99,9% de certeza de que la muestra sea de Bin Laden.

Cifra en lugar de muestra que está en lugar de cuerpo que está en lugar de Bin Laden que está en lugar de Al Qaeda que está en lugar de un concepto. Así son todas las operaciones culturales americanas (mediáticas, periodísticas, académicas, estéticas, militares): son el mero empuje brutal y agresivo de la metonimia fetichista. Así, matar no es ni siquiera ese gesto fino y silencioso como una ráfaga negra en la noche pakistaní, esa estocada final que consagra la imaginería del arte largo y paciente de espiar, el delicado y complejísimo backstage tecnológico que sostiene la red infinita de rumores, de inteligencia y contrainteligencia, de torturas y sobornos, de medios y de redes sociales. No. En absoluto. Matar, como operación cultural americana, es hacer caer en materia: convertir una idea en una muestra de ADN. Matar es forzarnos a todos a la catástrofe de lo concreto, a la humillación de lo concreto.

El combate de la cultura americana nos excluye a priori de cualquier posibilidad de universalización, o por lo menos de generalización. Su guerra no puede ser contra lo antinorteamericano, lo antioccidental o lo anticapitalista. Es demasiado platónico. Su agresividad se va encapsulando en objetos fetichizados cada vez más hiperrealistas: una banda de reos fanáticos terroristas, un nombre propio. Finalmente termina por exponerse inverosímilmente en el escenario mínimo de una muestra de sangre, un mechón de pelo, una uña, un porcentaje.

Pero por otro lado, el episodio virtual de la ejecución de Bin Laden se abre simultáneamente en una serie inversa a la anterior que va de la hipernitidez del objeto concreto a la gigantesca nube evanescente de lo imaginario, del rumor y la sospecha, de la suspicacia y la teoría conspirativa. El 0,01 % de posibilidades de que el tejido de la muestra no sea de Bin Laden hace que todo ese artefacto de fijación hiperrealista no viva a no ser en permanente riesgo, bajo amenaza de volar al caos. No está el cuerpo, no hubo operación, la muestra fue sacada en cualquier otro momento, no hay tal muestra, el cuerpo está en el fondo del mar, hay registros fotográficos pero no se hacen públicos, por seguridad. Alguien twiteó la operación en directo, un vecino dicen, pero seguramente es trucho y fue puesto ahí para darle verosimilitud al asunto. Es un cortocircuito entre lo Real concreto y lo imaginario conspirativo, como todo y como siempre en la cultura norteamericana.

Por eso la disciplina de esta cultura no es la historia, un relato conceptual, sino una brutal arqueología de los objetos y de lo concreto. Piensen en la cantidad de documentales que muestran investigaciones arqueológicas sofisticadísimas destinadas a probar que Lincoln tenía cálculos renales o que Alejandro de Macedonia se masturbaba como un mono. La coronación de esta ontología es la fantasía infantil de que todo el universo simbólico se fija para siempre o se derrumba aparatosamente en un objeto parcial hiperrealista. Así ocurre en El Código Da Vinci en el que un detalle de la última cena amenaza con empujar al colapso al cristianismo. Así ocurre en Estigma, donde los manuscritos de un evangelio apócrifo, celosamente oculto, tiene una cita de Jesús que podría derrumbar a toda la Iglesia Católica al desnudarla como un bluff. (Evidentemente esta cultura ha quedado por fuera del proceso de secularización política del enunciado religioso.)

Para el caso, hablamos de la lucha de la paciente arqueología tecnológica (tipo CSI, digamos) por disipar la nube de sospechas mostrando lo Real: aquello que asegura la compatibilidad entre el resultado de la muestra y el cuerpo. Es el momento en el que el analizador, el espectrógrafo, el buscador de huellas, el microscopio electrónico, o lo que sea, activa un letrerito que dice Match y todo cierra y el mundo tiene un sentido definitivo: Bin Laden es Bin Laden. Es el problema de la verdad reducido al de la autenticidad. La autenticidad es un típico asunto de fetichistas, como los coleccionistas de arte. Si la verdad implicaba la crítica del sentido, la autenticidad se congela en el gesto triunfal que muestra la evidencia: ¡ése es Bin Laden! ¡eso es el Mal!

Y si, de creerle a un señor que se llamaba Hegel, la Verdad es una superación de la evidencia, acá no hay Verdad, no hay Idea, no hay metáfora, no hay concepto. Nunca los hubo. Todo se ha movido desde el comienzo en el plano de la mera y penosa evidencia. Asuntos forenses y no filosóficos.

Es claro que la arqueología de lo concreto es profundamente solidaria con la paranoia, la cultura de la sospecha, de la desconfianza y de las hipótesis conspirativas. Una busca a la otra. Precisión, nitidez y realismo es el correlato del horror al hoax, a la mentira verosímil, al simulacro. Y el horror de ser víctimas de un simulacro o de una puesta nos revela también como excitados por la posibilidad de estar en uno, el deseo infantil de descubrirlo y denunciarlo, de ser más inteligente que el demonio que nos engaña.

Ahora, sencillamente, lo que me parece una estafa no es que alguien nos mienta o nos engañe, sino que solamente seamos capaces de discutir si la realidad es o no un engaño o una estafa. El verdadero hoax se sitúa en un nivel superior: ya no somos capaces de entender el significado de nada ni de buscar sentido en nada, porque estamos siempre como empujados a sospechar de la trama de la realidad misma. La verdadera estafa, el verdadero simulacro está en que todo este feo asunto que empezó hace diez años y que introdujo una violenta mutación en el orden mundial y en el esquema del poder, termine por girar alrededor de un solo asunto obsesivo: ¿está o no muerto Bin Laden? La estafa es que la comunidad internacional le pida pruebas a Washington y se comporte ya con arreglo a lo prefigurado por la lógica de la estafa.

Porque, entre otras cosas, la lógica de la evidencia y la autenticidad nos distrae de cualquier posibilidad de pensar el estatuto legal, jurídico, ideológico o simbólico de Bin Laden: enemigo abatido en acción, delincuente común ejecutado sin juicio, terrorista, miliciano antioccidental, fanático religioso. No. Bin Laden no significa nada de eso. Ha sido condenado a la materia más grosera: ser una muestra de ADN. Ése es el eidos americano de Bin Laden: el punto enloquecedor en el que el ser es, porque no significa nada, no metaforiza nada.

Encerrado en su ataud de ADN, Bin Laden no mueve a cuestiones del tipo qué es en el sentido de qué significa, o a qué refiere el nombre Bin Laden. Es el Mal, pongamos por caso, o es la operación conceptual del liderazgo de Al Qaeda, o es la novela trágica de una vía suicida o sacrificial megalómana que él decide recorrer a pesar de la comodidad de su fortuna saudí. O es el amigo de la familia Bush. El combatiente antisoviético en Afganistán. O es el supuesto cerebro del 11-S, que empieza con la evidencia (o el hoax, es lo mismo) de un video encontrado en Jalalabad (aquel video incomprensible en el que un Bin Laden que no se ve ni se reconoce confiesa, junto con unos amigotes, la responsabilidad por lo de las torres gemelas), que habilita la invasión a Afganistán y la movilización global del ejército más grande y agresivo del mundo, cambiando el orden mundial a golpes de guerras preventivas y bombazos antiterroristas. Bin Laden, en realidad, debía estar hecho a la altura épica de esa operación global. Bin Laden debía ser el ratón que justificara el parto de esa montaña —y esa construcción es ex post facto. La imaginación de la masa condensa tontamente en la figura enorme de un enemigo demoníaco el tamaño de la respuesta.

Es parecido al estatuto del trauma en la teoría freudiana. O como el resorte oculto de la versión de Spielberg de La guerra de los mundos. Tom Cruise debe curarse de su inmadurez crónica y acomodar la relación con sus hijos. Por suerte todo termina bien, pero el costo (alto, para mi gusto) es que la civilización humana haya sido arrasada por alienígenas langostiformes. Entendemos entonces que la invasión extraterrestre está ahí sólo para que podamos tener una noción del tamaño de los problemas de Cruise, para que entendamos la lección honda y severa que hay que darle para que no sea tan palurdo, maleducado y narcisista. (Parece mentira, pero a Edipo la dieron esa misma lección sin salirse de la familia.)

El problema es que una vez que se fabricó esa desproporción llamada Bin Laden, ya no hay forma de que la cosa no termine mal. Así, todo eso que empezó en Bin Laden y nos viene arrasando como la plaga de la Guerra de los Mundos, termina estúpidamente en una operación militar secreta en suelo pakistaní, en la que veinte comandos acribillan a un viejo flaco y barbudo. Y quizás la verdadera víctima de esta operación, finalmente, sea Barack Obama, el encargado de defraudarnos y romper la magia.

Decíamos que el asesinato de esa invención llamada Osama Bin Laden inevitablemente defrauda. Para evitar que esa decepción resulte demasiado nociva se recurre a una especie de velado, de oscurecimiento que es parte de la operación misma. O, tentado está uno de decir, es la operación misma. Crear la apariencia de un engaño y mover a la suspicacia paranoide ya instalada en la masa, para ocultar la nada que hay detrás.

Toda la performance es un minimal. Nadie vio la operación, nadie supo de ella: ni el gobierno pakistaní, ni la opinión pública americana, ni los líderes de las grandes potencias occidentales, ni el consejo de seguridad de la ONU. El cuerpo de Bin Laden es tan irreal o hiperreal como la nube de balas que lo arrasó, como los helicópteros que no volaron el cielo de Abbottabad, como ese extra pakistaní que no podía dormir por el ruido de los helicópteros y decidió postear todo en twitter.

Tan irreal o hiperreal o barroca como esa fotografía que muestra a la élite administrativa norteamericana (Obama, el vicepresidente, la secretaria de Estado, asesores y secretarios de secretarios) mirando una escena que queda fuera del cuadro. Imposible no pensar en la literatura que hace Foucault, en el comienzo de Las palabras y las cosas, analizando la escena barroca de Las Meninas. El gesto mínimo de Hillary Clinton de haberse llevado la mano a la boca para ahogar el sobresalto, la concentración seria y grave del Presidente. Toda la escena que se abre o huye dramáticamente hacia la otra escena, ciega, que ellos ven pero nadie más ve. ¿Un video? ¿Una trasmisión en directo de la operación desde una cámara ubicada en el casco de algún comando? ¿La cara del Mal al ser borrada por la descarga? Qué novelón infantil, Dios mío. Alguien fotografía a alguien mirando algo: el registro de un registro de un registro. Un juego barroco de planos y de show-offs: es la forma misma de la realidad que huye y se escapa, como la escena de la caja de Pulidor, con una etiqueta que muestra una ronda de personas alrededor de una caja de Pulidor que tiene una etiqueta que muestra una ronda alrededor de una caja de Pulidor que tiene una etiqueta, etc. ¿Y qué decir de las fotos sueltas del interior de la casa-bunker, con una cama revuelta y ensangrentada, que dicen que es la cama de Bin Laden, pero podrían haber dicho que era la cama de Sir Lancelot o la del Oso Yogui, con la misma aspiración de razonabilidad?

En principio, es claro que hace ya mucho tiempo que no estamos en el orden del engaño o la mentira, sino, digamos, robándole a Jean Baudrillard (qué más remedio), en el orden del simulacro. Nada tiene que ver con un discurso de ocultamiento o manipulación de una realidad, sino con una imagen destinada a suplantar a la realidad, a ese borrón llamado realidad, porque es mucho más nítida y de definición mucho más alta que la realidad —aunque el precio que se paga por esa nitidez es la más redonda insignificancia. Es como las esculturas de Mueck. Si la realidad estaba hecha de signos, la del simulacro y la imagen está hecha de píxeles.

El dominio clásico se ejercía allí donde la élite dominante nos mentía y nos alienaba, allí donde deformaba la realidad o los hechos, y nos ocultaba la verdad infame del poder o la explotación. Ahora la hegemonía aplastante del simulacro se obtiene no al mentir o al deformar la realidad sino al borrar los límites entre la verdad y la mentira, entre la realidad y el juego, la ficción o el sueño. Es la forma evolutiva mutante de la cultura del capitalismo tardío. No es que no sepamos si algo es verdad o no (la muerte de Bin Laden, pongamos por caso), es que no conocemos el estatuto de realidad de nada.

Digamos otra vez, para esos buenos americanos que salieron a festejar con banderitas este falso 4 de Julio. Ha muerto Osama Bin Laden, el mal encarnado. El ángel más negro que se ha posado sobre la tierra moderna. Su cuerpo, ya vacío de aquel hálito infame que corrompía y oscurecía el aire, no pudo ser mostrado. Debió ser escondido, sepultado en el sitio más negro, asegurado con conjuros y magia —dicen que una tara, otro muerto, lo ancla al fondo de algún mar. Solamente una prueba de ADN nos guía a la identidad del cuerpo, ese cadáver que nadie ha visto, y que ahora yace bajo el agua, como Jason Voorhees, esperando el momento para saltar a la cara de los adolescentes americanos. Pues todos los americanos son adolescentes.

El fin de todos los medios

2011-03-24T11:53:00.000-07:00

Para un observador lejano y no especializado, la llamada “crisis del mundo árabe” es bastante rara. En primer lugar por el efecto “magia contagiosa” del estado insurreccional: en cuestión de días, como la ola en la tribuna del estadio, pasaba de Egipto a Túnez, a Bahrein, a Libia. Y a pesar de que la rareza se presta al ejercicio de la suspicacia, hay una cosa que nunca debe perderse de vista: detrás de cualquier alzamiento, cualquier rebeldía y cualquier estado insurreccional hay una herida social (opresión, miseria, explotación). Un trauma, un golpe que se expresa siempre en forma insuficiente o excesiva: nunca justa. La hipótesis de que la revuelta o la insurrección expresa un problema social se debe activar por defecto, casi por una cuestión de honestidad intelectual, antes que las hipótesis conspirativas (acá hay operaciones encubiertas, esto está armado por los departamentos de inteligencia, detrás están las petroleras de siempre) o los estados paranoicos de la ideología (fundamentalismos, fanatismos, nacionalismos rabiosos, artefactos doctrinarios). Y acá, en este último punto, está la segunda gran rareza.

Holmes: Y es más rara todavía: es el problema, para la comunidad internacional, del fundamentalismo islámico.

Watson: Pero yo no he visto ningún fundamentalismo islámico en estas revueltas.

Holmes: Ése, querido Watson, es precisamente el problema.

A diferencia de la revolución del Ayatolah, para mencionar un episodio muy famoso, en el que las revueltas adoptaron rápidamente la forma de rescate y defensa de la tradición islámica o nacionalista amenazada por la fuerza occidentalizante de Pahlevi, acá parece haber alzamientos no religiosos contra regímenes despiadadamente injustos y corruptos, con reclamos típicamente civiles como bienestar, libertad, democracia, trabajo, etc. Y hay que decirlo: creo que la ausencia de ese horizonte fundamentalista complica las cosas para el cinismo geopolítico de las potencias occidentales.

En primer lugar, siempre es más sencillo un régimen poderoso, centralista y de control, amigo de occidente y de las compañías petroleras. Y siempre, acá, es más simple apagar las pulsiones rebeldes o emancipatorias de la sociedad civil cargando cualquier alzamiento directamente a la cuenta de la inmadurez de una cultura oral, fanática y tradicionalista, en un mundo lleno de esos tipos agresivos que los informativos y Hollywood nos muestran quemando banderas y muñecos, o disparando al aire estúpidamente durante cualquier festejo o cualquier duelo. Por tanto, siempre es más fácil imaginar que los reclamos civiles emancipatorios se concentran en minorías educadas bienpensantes que tiene doctorados en universidades importantes de occidente, y que los alzamientos son golpes de las masas desterritorializadas analfabetas, que solamente pueden ser fanáticas religiosas, nacionalistas y fundamentalistas, como ráfagas de energía pura de odio que a veces estallan en el centro mismo de las grandes ciudades occidentales.

El fundamentalismo ha sido ofrecido invariablemente como lo intratable para las democracias liberales de occidente. Un intratable que lleva las cosas siempre a un esquema territorial tonto y agresivo (como los que caracterizaron a la era Bush Jr.): afuera de mí, de mi barrio, de mi casa, de mi cultura y mi sentido de lo familiar, hay una cosa sustancial básicamente mala y hostil. Es algo completamente exterior al juego de las democracias liberales de occidente, algo así como un infantilismo ágrafo y fanático más cerca del animal que de lo humano. El mal fundamentalista.

Se sabe que desde la caída del mundo socialista ya no hay una figura central demoníaca que motive al capitalismo liberal de occidente. Pero tampoco hay izquierdas seculares de peso capaces de organizar y canalizar las demandas, los descontentos y las revueltas. El Mal Fundamentalista aparece entonces como el monstruo ideal, omnipresente, reactivo, enfermo de odio, capaz de ráfagas y estocadas terroristas muy dañinas, y, básicamente, hecho a la medida de del apetito intervencionista de las potencias occidentales.

Occidente piensa al mundo árabe y musulmán en una disyuntiva axiomática: o dictaduras aliadas o el caos de gobiernos teocráticos fundamentalistas (así como antes eran “dictaduras aliadas” o “totalitarismo pro-soviético”). Por tanto, cualquier revuelta civil contra un régimen opresivo, injusto o ladrón corre el riesgo inherente de ser un buen caldo para que prospere el monstruo fundamentalista. Eso justifica ampliamente cualquier intervención, diplomática o militar, explícita o encubierta.

Así, es precisamente la ausencia de componente fundamentalista en estas últimas revueltas del mundo árabe lo que resulta extraño, pues eso, paradójicamente, es el malestar de Occidente.

Y por fin apareció el pretexto. La ausencia de componente fundamentalista en las revueltas árabes había complicado las cosas para las potencias occidentales. Un malestar provocado por insurrecciones típicamente civiles en regiones en las que no conviene que haya insurrecciones civiles, sino más bien loquitos fanáticos enojados con algún hereje o algún blasfemo, que justificaran a su vez, oportunamente, una nueva intervención, un golpe monárquico autoritario, una mano dura contra la inmadurez política endémica de ese pueblo, una nueva revuelta, una intervención extranjera para calmar los ánimos, una democratización tutelada, en fin.

De ahí que la intervención de la ONU-OTAN para impedir la generalización del conflicto (supongo que el mayor peligro es el contagio de Arabia Saudita) haya ocurrido en Libia: un viejo régimen personalista que pocos recordaban ya, con un caudillo carismático poco verosímil como una especie de Ricardo Fort, ya totalmente inocuo o funcional a los intereses de Occidente. Gadafi fue maestro de terroristas en la era Reagan. Y aunque seguramente había sido parte invisible del Eje del Mal de aquel exceso penoso llamado Bush, la caída del mundo socialista lo había preparado ya para una conmovedora y teatral reconciliación con Occidente y sus líderes más recalcitrantes, llena de protocolos y adulonería, en la que no fue posible dejar de notar su evolución transformista de líder revolucionario a líder étnico, pintoresco y folclórico. Haciendo juego con la democracia multiculturalista. Y ahora, en estos otros tiempos, vuelve a ser reflotado súbitamente como un incorregible dictador, como una "locura asesina" y como un peligro para la vida de sus compatriotas civiles.

Hay que considerar antes que nada que en la Casa Blanca ya no hay un magnate petrolero educado por Disney, sino un presidente alternativo, tolerante, conversador, sofisticado y utópico. Digamos que ya no está Homero Simpson en el poder, sino su hija Lisa. Del fundamentalismo de Bush y sus rudimentos de religión holywoodense, a la laicidad democrática de Obama y su retórica cívica tolerante y constitucionalista. Y es precisamente a Obama a quien le ha tocado ahora mover en Libia al artefacto militar, así como a otro demócrata famoso, Bill Clinton, le tocó hacer exactamente la misma fealdad en Yugoslavia a fines de siglo pasado. Es que son los demócratas educados los que hacen las guerras feas, sucias, asordinadas. Los Bush lanzan el artefacto militar en cruzadas frontales devastadoras con coartadas elementales y paranoicas. Ellos invaden, bombardean e incendian para borrar al mal de la tierra. Son operaciones de cirugía grosera: la invasión a Panamá para llevar a Noriega a la justicia americana, la devastación de Afganistán para neutralizar el peligro Talibán, la destrucción de Irak para derrocar a Saddam. Operaciones completamente inverosímiles cuya verdad es precisamente la inconguencia, la exhibición inmotivada de un poder mecánico absoluto: lo Real. Como Jason Voorhees, el machetero enmascarado de Viernes 13. Detrás no hay nada, ninguna ideología, ninguna justificación, ninguna compleja operación de inteligencia militar o de diplomacia. Sólo hay, vagamente, el eco de un mandato simple y psicótico: un empuje ciego, la voz en la cabeza del psychokiller.

Los Clinton-Obama en cambio se condenan a hacer guerras retorcidas, perversas e hipócritas. Procederán constitucionalmente, nunca irán solos, ni en alianzas que no tengan cierta legitimidad previa, reunirán al Consejo de Seguridad de la ONU, operarán en bloque con la OTAN y otros artefactos, apelarán a coartadas legislativas o humanitarias. Hablarán de zonas de exclusión, de intervenciones de seguridad, de protección de las poblaciones civiles, como cuando el terremoto de Haití. No hablarán nunca de guerras justas ni de cruzadas contra el Mal: darán la sensación de intervenir a desgano en zonas ya revueltas como medida extrema para proteger al desamparado.

Y este contrasentido, esta impostura del sentido como forma de cubrir un sentido divergente detrás, puede resultar fatal. Pues el enojo que nos produce la hipocresía o el engaño no es el mismo que el que nos produce la mera irracionalidad o la mera incongruencia. Veamos. La lógica de guerra de la administración Bush nos instalaba desde el comienzo en un mundo psicótico en el cual un país entero podía ser arrasado porque se negaba a entregar algo que no tenía, como ocurrió con Saddam y las armas químicas. Hay una prohibición del sentido. El contrato de sentido está arruinado desde el comienzo. Y se diría que la incongruencia de la instrucción (“Ya mismo me entrega eso que no existe o lo bombardeo”) está ahí sólo para exhibir el triunfo avasallante de lo real del poder y los antojos del Amo sobre el sentido. No busque sentido, señor: no hay sentido en este mundo: sólo orden.

Pero allí donde Bush había impuesto el orden (las armas y el poder sobre el sentido), Obama parece no tener más remedio que volver al simulacro (de sentido), es decir, a la corrección: pues él es la cara buena de un mundo cuyo chasis, en definitiva, es el mismo que el de Bush: megamáquina militar, giganegocio de la energía.

Nos preguntábamos: ¿por qué todavía (o por qué otra vez) esta escrupulosa observación de la formalidad diplomática, política o humanitaria, como justificación estúpida de la enésima intervención militar lisa y llana, en un mundo en el que la obscenidad, la sobreexposición y el empuje ya parecen haberlo tapizado todo, globalmente? ¿Por qué arriesgarse a la hipocresía, si la escena irracional de la Cruzada de Bush Junior era más rentable en todo sentido? Mover el artefacto militar, situarse antes de la política y del sentido y desde ahí bombardear.

Pues veíamos que el enojo que nos provoca la irracionalidad o la incongruencia del Amo es totalmente distinto al que nos produce su hipocresía o su engaño. El enojo que nos produce la irracionalidad es, diríamos, él mismo, irracional. Es primario: explosivo y reactivo, o fascinado e inoperante. Tiene algo de terror o de depresión profunda. El enojo que nos produce la hipocresía es más complejo y más productivo. Está atravesado por los dramas de la indignación, la sensación de haber sido estafados, la necesidad de descubrir, de ir-a-través-de, de superar esa verdad aparente que nos mantenía quietos y conformes en nuestro lugar.

Entonces, nuevamente: ¿por qué este nuevo ingreso del sentido si seguramente ya nadie hay a quien convencer, ya no hay nadie que crea en los territorios de exclusión, en la neutralidad asegurada militarmente, en las misiones de paz, en las zonas de protección aérea, en el bombardeo a objetivos militares cuya existencia representa un peligro para los civiles desamparados, en fin? ¿A qué este simulacro de sentido político allí donde lo real es el aparato militar-industrial: las armas asegurando la hegemonía de los grandes artefactos industriales ante el petróleo que se agota? ¿A qué este simulacro de sentido político que se muestra como doblemente hueco además, ya que lo que se está combatiendo es, en última instancia, la aparición del sentido político mismo —ése que está encarnado, para el caso, en revueltas civiles del mundo árabe contra la opresión y la miseria, por trabajo, libertad, bienestar, etc.?

De este orden es el enojo que nos produce la estúpida interpelación moral de Bernard-Henri-Lévy. Antes de la intervención militar de la OTAN en Libia, Lévy había solicitado a Francia (y a todo Occidente, supongo) no dejar sola a la rebelión, ya que a diferencia de los líderes de Egipto y Túnez, Gadafi iba a resultar un dictador mucho más duro, y los rebeldes podían ser derrotados y masacrados. Pues un liberal o un derechista superados saben bien que la euroizquierda civilizada es pusilánime y no tiene la menor idea de qué hacer si hay que desplegar la fuerza militar para defender al débil. Pues todavía sigue luchando contra los fantasmas del colonialismo, las intervenciones y las masacres. La solicitud de Lévy solamente podía ser cínica o tonta (y seguramente era cínica y tonta). Sarkozy le hizo caso, ciertamente, pues en realidad era Lévy quien le hacía caso a Sarkozy, y todos lo sabíamos ya. Así se lograba, paradójicamente, con el pretexto de intervenir para defender la revuelta libertaria en una cruzada militar en la defensa del débil en apuros, que su Francia y el Occidente armado y en crisis crearan no una zona de exclusión de Gadafi y su “locura asesina”, sino un muro de contención de la rebelión en el mundo árabe. La guerra no es la continuación de la política por otros medios, como decía Claussewitz. Es su clausura: el fin sin medios.

Conviene no olvidar que mientras Obama ocupa cada vez con mayor dificultad el lugar del buen multiculturalista, demócrata y piola, Sarkozy, excitadísimo con su pequeño protagonismo, es un tránsfuga reaccionario y agresivo cuya campaña electoral otro tránsfuga llamado Gadafi dice haber financiado. Y así como David Cameron se suma al ataque, Merkel se abstiene o Zapatero izquierdista colabora. El Primer Mundo ya no muestra, como quieren tantos utopistas liberales, ni izquierdas ni derechas. Pero este nuevo mundo posconciliar no está unido por el pacífico imaginario democrático tolerante radical que todavía quiere encarnar Obama, y del que el propio Gadafi fue un signo floclórico en la década pasada, sino por lo real violento de los recursos energéticos privados y de las armas que arrebatan o defienden.

SEMINARIO: MICROFASCISMOS

2011-01-24T07:18:00.000-08:00

seminario

Microfascismos

1. El antiguo miedo de Francfort. El fascismo y el megaestado totalitario. Militares y burócratas. Releyendo problemáticamente a Deleuze. Lo micro contra el pensamiento de Estado. El problema de las pequeñas escalas. Repensar el fascismo.

2. Marcas, uniformes, coreografías. Coordinación de la libido. Placer, deseo y deseo (Foucault, Deleuze y Lacan). El fascismo: una cuestión más de placer que de poder.

3. ¿Dónde está hoy el fascismo? Las formas democráticas del fascismo. Posmocapitalismo y territorialidad. Estados de dispersión sin Estado. Masa, multitud. Manadas y tribus. Sociedad anómica (Durkheim) vs. sociedad hipernómica. Gemeinschaft, genossenschaft, comunidad. Sociedad, política y República. Ley vs. reglas. Carencia vs. marcas.

4. La estructura psíquica del posmocapitalismo. Esquizo (oceánico, gozoso), paranoico (violento, delirante, Estatal), obsesivo (contenido, ritual).

antecedente: se aconseja ver la película La Ola (Die Welle, Dennis Gansel, Alemania, 2008)

bibliografía y lecturas: en el seminario

Aspectos administrativos:

comienzo: 24 de febrero 2011

docente: sandino núñez

días: jueves, de 18 a 20

8 reuniones, 250 por alumno por reunión

lugar: convención 1526, ap. 5. tel: 29007796, 098146330

Assange, el secreto y las rutinas de la insurrección

2010-12-12T07:30:00.000-08:00

Ocurrió, una vez más, la inversión del efecto mariposa. Un tsunami en el Pacífico Sur provoca el vuelo de una mariposa en Toronto. El caso Wikileaks muestra otra de las infinitas piezas de la infinita nada de la cultura contemporánea. Todo tiembla, ruge, crece y termina por desvanecerse en la nada, por estallar en cien, mil, un millón de pequeñísimas nadas inofensivas que corren hacia cualquier parte. Y mientras dura el proceso tenemos asegurado un entretenimiento delicioso, sordo y envolvente. Esa es la forma en la que está hecho el mundo hoy. Siempre caemos en la misma trampa. Una complicada trama internacional de redes, medios, espías, diplomacia, secretos, extorsiones. La nube crece hasta alcanzar una dimensión y una densidad aterradoras. Hay hackers, hay cientos de miles de documentos secretos, hay operaciones de espionaje del departamento de Estado norteamericano a través de las embajadas, hay extorsiones y amenazas, se esperan (se anuncian, se profetizan) crisis de la diplomacia internacional y sabotajes informáticos a gran escala. Pero hay una falla aberrante en toda esta enorme formación: sólo aparece plegada o plegándose sobre sí misma: conforme se arma, ya ha comenzado a deshilacharse y a perderse en la misma nada de la que ha surgido.

Así y todo, parecería que por un instante glorioso y unánime se levanta algo con la forma de una amenaza total. Cierto desbalance de la estructura nos vuelve milenaristas ansiosos y entusiastas, pues parece apuntar al fin de algo, quizas a la clausura definitiva de una era (y quizás, también quizás, quién sabe, al germen de algo nuevo). Fin de la era del periodismo, fin de la era de la diplomacia, fin de la era de la opinión pública, de la era liberal burguesa, de la era de la política y la ideología. Nos pasamos la vida esperando la venida gloriosa de Julian Assange, un hacker heorico y valiente que le inyecte al mundo liberal indiferente de la información una sobredosis caliente y letal de sí mismo. Y en este momento exacto estamos esperando que colapsen las bolsas de la información internacional y que el imaginario espeso de las redes y los informativos se hunda en una rápida y devastadora reacción en cadena: ese mundo surgió de la nada, de nada era y a la nada debe volver.

Julian Assange es un prolijo Marcola digital del Primer Mundo,[1] es la promesa trascendente de un terrorismo global nacido del propio metabolismo del capitalismo mediático —y hasta de su costado más sucio, se diría: registros, filmes, cámaras ocultas, secretos, extorsiones, sobornos, infamias. Su figura, como la de Marcola, habla del deseo milenarista y lo construye. ¿Dónde buscar, si no, ese exceso de capitalismo que incendie al mundo capitalista con su fuego negro y finalmente lo purifique? ¿A través de quién otro exhortar al ventarrón final, trivial y corrupto, que se lleve este mundo trivial y corrupto a la misma mierda? Ese es el clamor urgente de las voces que simpatizan con la agramaticalidad inherente de la información y la comunicación contra la organización burguesa, clásica o iluminista de la idea. Una esperanza atolondrada depositada en la nueva aluvionalidad del mundo informacional contra la jerarquización de la verdad. Pero si entendemos el adjetivo “burgués” en un sentido literario culturalista (educación, ideología, política, derecho, periodistas, intelectuales, cuadros cultos y literarios) y no, clásicamente, como “propietarios de los medios de producción”, hay que resignarse definitivamente al hecho indeleble de que el capitalismo global contemporáneo ya no es en absoluto “burgués”, que ya se divorció hace rato de los viejos temas burgueses del sujeto, la ley, la verdad, la escritura y la novela. Y, quizás, estos viejos temas burgueses, sean, hoy, otra vez, revolucionarios. O quizas sean, por lo menos, la forma de una resistencia lúcida y justa.

Toda la gigantesca performance de Assange parece destinada a dos nadas: una peor que la anterior. Primera nada. El Secreto ancla tontamente en las formas puntuales más irrisorias del secreto: lo singular irreductible: el bótox de Kadafi, la salud mental de Cristina Kirchner, el machismo de Putin. La fuerza gravitacional de este singular irreductible tiene un poder de arrastre incalculable, como un agujero negro por el que drena todo contenido, todo evento, todo acontecimiento. No hay secreto que no se homologue a esos niveles torpes y siempre fascinantes de existencia concreta: los planes de desestabilización de los gobiernos potencialmente adversos en América Latina o las conversaciones con bloques de poder antikirchneristas para montar la estrategia para un buen relevo en Argentina, aparecen perdidos en una clasificación alfabética que los mezcla irremediablemente con las festicholas de Berlusconi, el carácter complicado de la Merkel o algún chisme sobre Carla Bruni. Finalmente sólo queda flotando en el aire indiferente de la comunicación ese aluvión abstracto e incomprensible de 250 mil documentos, la angustiante amplitud de la cifra, la cantidad, lo real-abstracto del número. Doscientos cincuenta mil, muchos, infinito. La indeterminación. Y ésa es la segunda nada. Lo digo citando a Hegel: nada ha tenido lugar excepto el lugar. Esas dos recaídas, la hiperdeterminación de la cosa concreta sin negación, sin aura y sin concepto, y la indeterminación de la nebulosa de las 250 mil promesas de secretos y amenazas de revelaciones absorbiendo la espesa energía imaginaria de la masa doxástica, devoran alternativamente toda posibilidad de Secreto, de metáfora del secreto, del secreto como metáfora. Comprometen toda posibilidad de verdad y de lenguaje. Este asunto no es muy distinto a lo que plantean algunos relatos anticlericales como El código Da Vinci o Estigma: la fantasía de que el cristianismo o la Iglesia Católica se desmoronan porque se revela el secreto de que Jesús no era célibe o de que tenía mujer e hijos, o porque algún evangelio apócrifo que alguien exhumó menciona que un Jesús new-age ha desaconsejado fundar una iglesia, es de una ignorante ingenuidad infantil, incapaz de pensar la trama simbólica, social, institucional y política del vínculo religioso. El secreto revelado, la Palabra dogmática o la verdad natural revelada, es incapaz de lesionar una estructura simbólica (a menos que lo que haya ahí ya no sea estructura simbólica en absoluto): es lo contrario de un acontecimiento histórico.

Para plantear su noción de heterotopía, Foucault menciona una clasificación de animales de cierta supuesta enciclopedia china citada por Borges, que expone una paradoja inquietante: la imposibilidad misma de clasificación. Cito de memoria. Los animales se dividen en a. pertenecientes al Emperador, b. embalsamados, c. los que de lejos parecen moscas, d. los que acaban de romper el jarrón, e. amaestrados, f. fantásticos, g. etcétera, f. sirenas... La risa de Foucault al enfrentarse a esta clasificación (o con este simulacro de clasificación) es inocultablemente incómoda, inquieta: el exotismo de ese pensamiento remoto indica los límites del nuestro. La proximidad de lo Real está en que el truco de la secuencia alfabética solamente sirve para delatar y enfatizar la radical ausencia de organización y sentido. Nada hay detrás del gesto obsesivo de ordenar el mundo conocido según la secuencia a, b, c, d… Los objetos no se apoyan sobre nada, no hay un chasis que permita la clasificación: un mero amontonamiento o una mera yuxtaposición envueltos en el aire rígido del orden taxonómico. La hipersingularidad asfixiante de cualquier casillero (“los que acaban de romper el jarrón”, “los que de lejos parecen moscas”, el bótox de Kadafi, la autopsia a un extraterrestre, una conspiración golpista en Centroamérica) parece el contrapeso de la angustiosa e ilimitada indeterminación de la propia clasificación. No hay un principio organizador, no hay una verdad, no hay un punto de Arquímedes: por lo tanto hay orden, ceremonias y rituales de orden. O bien cosas singulares, concretas, clavadas sobre el fondo de un cuadro inmóvil, incapaz de toda plasticidad, agramaticales, o bien mera fluidez indeterminada del rumor, de la opinión o del chisme.

Esto lo terrible de la operación antiperiodística y posperiodística de Assange: materializa al Secreto y, alternativamente, destituye al Secreto (el secreto de Estado, por ejemplo). Lo hace caer en materia concreta o lo evapora dentro de la nube imaginaria. Pero el Secreto, algo-como-el-Secreto, al igual que el trauma, debe permanecer como lugar vacío para permitir la interpretación, el sentido —y, con un poco de suerte, el concepto y la crítica. El Secreto no debe ser ni real ni imaginario: es más bien del orden de lo metafórico. Su destitución o su desfondamiento como mero rumor o proyección imaginaria es tan catastrófico como el emplazamiento, en su lugar, del objeto parcial concreto. El problema no es que el asunto banal de las festicholas de Berlusconi distraiga de temas verdaderamente importantes. Es infinitamente peor. El problema es que nos hemos quedado sin criterios para decidir qué es importante y qué trivial, qué es pertinente y qué accesorio. No es verdad, como suele decirse, que episodios como éste demuestren que ya no hay privacidad. Prueban exactamente lo contrario: no hay sino privacidad. O lo que es lo mismo: ya no existe lo público. O incluso mejor: lo público ha caído en lo común. Lo público es el principio clasificatorio, la gramática, el criterio que me asiste en el momento de decidir separar lo importante y lo accesorio. Lo privado es la nube afásica e indiferente de Assange. La información, la comunicación, el rumor, el hacking, la masa. Vivimos en la heterotopía de lo privado: la comunicación y los intercambios.

Es casi inevitable que finalmente Assange caiga por ser sospechoso de ser lo que denuncia: una PsyOp de la CIA, del Departamento de Estado, de la OTAN, de las grandes corporaciones, de los extraterrestres. No hay ninguna posibilidad de que la operación no termine por devorarse a sí misma en la forma de una paranoia. La teoría insurreccional de Assange solamente puede ser conspirativa y se apoya en una ontología de la conspiración. Una acción global de glasnost terrorista destinada a abrir los gobiernos, a desnudar a los Estados fuertes en sus infamias, a transparentar a las corporaciones. Este golpe destinado a destituir, en suma, a los poderes globales comete un error grave. Aplica una lógica del desocultamiento (como en el rey desnudo) y cree en el poder destituyente mágico de la revelación, allí donde o bien el poder es solamente dinero, artefactos, mecánica, fuerza ciega y asimbólica y violencia injustificada y sin necesidad de legitimación, o bien ya no hay poderes en absoluto en el sentido clásico de aparatos centralizados, vectoriales y que aplican una potencia de coerción sobre las personas, y ya todo es un gran juego frío y generalizado de conspiraciones y destituciones.

Assange ha dicho que no es un periodista —y cierta razón tiene para querer diferenciarse de esa despreciable raza. Pero lo que no quiere saber o decir del todo es que él es el periodista del futuro, que encarna el relevo del periodista en la evolución lamarckiana del capitalismo mediático. Assange es una mutación superior del periodista clásico, burgués o liberal (cada vez más tonto, perdido o decorativo), es un organismo perfectamente adaptado al mundo de los intercambios caóticos y generalizados de cosas, de personas y de signos. Assange, así, resulta ser algo mucho peor que un periodista (entendido, digamos, como un manipulador liberal de la opinión pública): es la consagración definitiva de la gran entropía del lumpen-capitalismo, sin ideología, sin genio maligno, sin engaños, sin poder centralizado que censure o filtre la información o que administre lo importante. Sólo un operador digital más, un hacker, un link entre lo infame y la nada. No es un crítico del capitalismo, es la evolución del hombre hacia el capitalismo futuro. Era claro desde un principio. Al igual que Marcola, Assange no es un instrumento apto para combatir al capitalismo.[2] Pero, curiosamente, su figura y su performance resultan ideales para tramitar un desborde afectivo. A través de él queremos no superar sino vengarnos del capitalismo, queremos humillarlo, obligarlo a recalentarse, queremos oponerle una resistencia de fricción. Una respuesta terrorista, dañina y pícara, a la estética glacial de la globalización. La teoría insurreccional de Assange es el fight club: rutinas de pasión en el imperio de los sentidos. Y eso también hace al gran juego global.

[1] Marcola es un lider de insurrecciones carcelarias en San Pablo, Brasil. Relacionado a la fortuna de la droga. Hombre culto, instruído, inteligente: el übermensch del lumpen-capitalismo. Con una leyenda inventada por el intelectual Arnaldo Jabor para colgarlo a la cuenta de la mala conciencia de los intelectuales progresistas brasileros, delicioso ajuste de cuentas de las clases marginales.

[2] John Hernández Rey, en el foro Discusiones y debates, en facebook, dice así: “Al llegar al punto donde queremos comprobar si WikiLeaks es aquella voz de todos, aquella conciencia crítica esperada, vemos que no lo es. Con el fenómeno de la WikiFuga caemos en lo que cae cualquier otro fenómeno del capitalismo tardío: de la crítica pasamos a la polémica, de la preocupación por las causas a la preocupación por las consecuencias, de la enfermedad a los síntomas. Pasamos a mirar únicamente y procurar eliminar los males que se dan y no lo que los causa, cayendo en la preocupación por el procedimiento y no por la razón y la crítica, la Ley cae en burocracia”.

Libro de Prohibido Pensar

2010-11-17T19:27:00.000-08:00

Lanzamiento del libro Prohibido Pensar, de Sandino Núñez. El libro recoge en textos los tres ciclos completos del programa. Es el martes 7 de diciembre a las 19.30hs. Café la diaria, Soriano 770.

"(Los textos de este libro) son escritura: nacen de la escritura y vuelven a la escritura después de un revoloteo como voz-imagen en la pantalla de televisión —después de ese simulacro de comunicación oral de textos leídos en teleprompter, destinados a germinar transitoriamente en otra cosa. Esa otra cosa, cosa ajena a la práctica reposada de la lectura y la meditación, es algo que vale la pena explorar y seguir explorando: las posibilidades del diálogo de la escritura con la neo-oralidad mediática. Pero ahora vuelven a la escritura y reclaman un lector, pues es en la escritura donde se encuentra su mejor densidad. Diría: son textos para ser leídos, aunque hayan sido pensados como textos para ser oídos y, si se quiere, mostrados. Toda mi voluntad para 'oralizar' los textos, todo mi esfuerzo conciente para parirlos ya como discurso para oír, nunca iba a poder contrarrestar del todo mi metabolismo intelectual de escritor".

Dos malestares de la cultura uruguaya

2010-07-04T12:12:00.000-07:00

Textos extractados del libro Rodó/Rodó (de próxima aparición)

1. El Edificio Auditorio del SODRE [1] es la metáfora de una catástrofe de la cultura, un movimiento implosivo, una especie de espasmo terminal. Con él entendemos que la Ciudad Letrada ha caído dentro de su propio centro de masa. El edificio mismo parece resultar de la inversión del principio centralizador, fecundante y expansivo que había caracterizado al circuito cultural urbano durante el período de la civilización uruguaya. Es un paseo vidriado, transparente, ligeramente obsceno. Si antes el sueño de la cultura era la épica del centro letrado proyectándose sobre la periferia, ahora la cultura se hace lírica y pasiva, se invagina, se concentra en un punto, se encierra en una burbuja y hace lo único que parece estar a su alcance: exhibir como espectáculo su interior creativo. Como esos artefactos de vidrio o acrílico que muestran su propio mecanismo, la cultura culta del centro no nos interesaría o seduciría por lo que fuera capaz de hacer (siempre tememos a la decepción: lo que la máquina es capaz de hacer —en caso de que sea capaz de hacer algo— podría no resultarnos interesante en absoluto), sino que nos fascinaría en y por su propio funcionamiento, su misma mecánica.

Donde antes había un movimiento hacia afuera, una conquista, entonces, ahora aparecía un retorno al centro que no es sólo metafórico. Un edificio vidriado, una especie de Aleph, juego de transparencia arquitectónica en el centro del centro de la ciudad, donde la cultura estatal exhibiría, para el pasmo y el éxtasis del iletrado dominguero, la delicadeza de su interioridad atareada. El Auditorio, es verdad, es la utopía de lo bello, de lo discreto, de lo íntimo: un adentro envuelto en una epidermis transparente, mostrándose con generosidad. Pero esa utopía parecía destinada a cerrar en una operación mágica masiva. Cuestiones anecdóticas y casi accidentales dispusieron que la inauguración del Auditorio llegara fuera de su propio tiempo.[2] El edificio aparece, es evidente, mucho después del último suspiro civilizatorio que aún pretendía, después de la dictadura, restaurar cierto clima perdido (1985-1990). Pero también mucho después del último estupor del viejo intelectual aturdido por el confuso ambiente posletrado, absorto ante la estampida fragmentaria de lo social en la nada barullenta de la lógica técnica del mercado, del consumo, del beneficio, de la necesidad o de la sobrevivencia (1990-1995). El edificio llega, digamos, en los tiempos de la consagración y la celebración del Otro por el Mismo. Llega en tiempos en los que finalmente el centro (algo-como-el-centro, digamos: la forma administrativa convencional del centro) está convencido de que la mejor respuesta al ambiente posletrado es emplazar, en su propio centro imposible, el monumento pleno a la periferia.

2. Las dos figuras se ensimisman al ritmo de una cumbia villera o de un reguetón. Los bailarines se tocan apenas. Él apoya una mano en el hombro de ella y la otra en su cadera. Ella hace lo mismo. No sonríen ni miran al público como en un espectáculo. No se miran a la cara como en una ceremonia de apareamiento. La mirada, concentrada en los pasos y en los movimientos de los pies, cierra la máquina sobre sí misma. Es un trance autista del propio baile, el baile como trance autista: todo se suspende en la burbuja de una vaga concentración de Narciso. La vestimenta es deliberadamente pobre: tanto la de él como la de ella recuerdan el atavío del compadrito: sombrero de ala corta volcado sobre los ojos, sacos cortones a rayas, pantalones caídos a la cadera. En Made in Cante [3] todo es un simulacro, y la pareja que baila cumbia villera o cumbia plancha es parte de un experimento arqueológico. Forma trasplantada de la cultura marginal, objeto polisémico e interesante colgado en el salón Plataforma del MEC en la calle San José. ¿No es acaso esa pareja, antes que nada, un objeto de lo que algunos llaman, enigmáticamente, arte conceptual —i.e. algo destinado a no mostrar nada que no sea el propio gesto que lo produce: para el caso, la actual vocación tolerante, amplia y democrática del centro y el Estado —y también su vocación de juventud, por así decirlo, encarnada en su nuevo aire de vaga y discreta contracultura? Los ministros pueden lavar así sus culpas: si la nación se hizo a golpes de una cultura céntrica expansionista tomando las periferias con la coartada de la civilización, es hora de pedir disculpas y recibir a las figuras periféricas en el vientre generoso y transparente del salón del centro.

Este monumento al Otro se erige en el gesto puntual de consagrar al Otro en monumento y como monumento —sin tocarlo, sin decirlo, sin pensarlo siquiera. Es un espejo perverso que refleja, al mismo tiempo, el milagro imaginario del Otro y el ingenuo poder consagratorio del Mismo. De todas formas, la tardanza no parece estropear la figura conceptual original del Edificio Auditorio de una retirada narcisista de la cultura (desde el proyecto educativo-civilizatorio a la discreta oferta de sí misma como espectáculo): la continúa y la prolonga, por así decirlo. El centro ya no solamente muestra la transparencia psicótico-narcisista de su propio organismo y de su propio funcionamiento: lo muestra, ya consagrado, en el Otro. Muestra su ilimitado poder de mostrar, su inútil poder legitimante. Quiere, desde el punto minúsculo de su existencia, cubrir todo con la magia contagiosa de su gesto democrático liberal absoluto e indialéctico. La cultura céntrica ya no civiliza ni conquista. Ya no agrede a nadie: sólo a sí misma. No se exhibe a sí misma para el éxtasis del periférico: hace algo mucho más siniestro: exhibe —para su propio éxtasis o su propio escándalo— la imagen sagrada de la periferia, la intocada estampita del otro, su souvenir.

(...) en este Centro de hoy ya nadie parece querer someter a la expresión marginal o periférica a una arquitectura de simbolización e interpretación (que sería, por fuerza, la del Centro), ya nadie muestra voluntad de traducir al otro —pues eso sería casi inmoral. Made in Cante, paradójicamente, muestra en este punto lo contrario de lo que argumenta: su gesto se sitúa en las antípodas frías de los procesos integrativos de hace cien años, cuando el milongón orillero, padre del tango, podía considerarse après coup como una pervivencia infantil o premoderna en la sociedad que se instalaba. Hoy, aunque diga lo contrario, el propio MEC indica que ya no parece que fuéramos a asistir a la gloria futura de un género subprestigiado como antes ocurrió con el tango, no parece que fuéramos a ver el triunfo en la ciudad del mañana de una contraestética o de una intervención marginal: pues la música plancha o villera no es un residuo premoderno salvaje en un mundo que se va organizando. Es, por el contrario, el grito de lo que vendrá: un portentoso relámpago ultramoderno o post-civilizatorio de desterritorialización y fuga.

¿A qué entonces el gesto del MEC de exponer la cumbia en el centro? O mejor: ¿qué está haciendo hoy el Centro con su Otro? Pues al final, residualmente, después de todo este juego de modernidad y posmodernidad, de mesianismo y arrepentimiento, de desmentidas y reafirmaciones del propio centro letrado, lo que sobrevive de la pareja y de su baile orillero es ligeramente monstruoso: el brillo opaco de una simple y absoluta estetización antropológica de la cultura periférica, y de toda cultura, en suma. Todo es cultura ya no remite solamente al viejo llamado ingenuo a abolir la distinción aristocrática entre cultura alta y baja. Todo es cultura (todo es arte) quiere decir que todo está tocado, encantado y hasta milagroseado por la cultura. Una monumentalización radical del Otro. En el salón del MEC, sorprendida por la mirada del curioso o por la cámara del noticiero, esa pareja plancha suspendida en la pista nunca fue sino un skéma, una polaroid, una instantánea: estampita triste —y también bella, por qué no— del folclore de la pobreza uruguaya de principios de siglo XXI. Pero no más. Es un monumento. Un objeto extravagante clavado en la pared del salón céntrico del Estado. Una muestra, no un concepto. Un registro o un reflejo, no una interpretación. Un objeto incorporado (clavado en el cuerpo), no simbolizado.

Entonces, podemos caracterizar al clima político cultural que invocábamos al comienzo de este parágrafo. Hoy asistimos a la flotación indiferente y narcisista de las culturas locales o parciales, acompañada del éxtasis del nuevo intelectual que ve pasar las partículas como una fiesta de la nueva democracia. Algo como una deriva centrífuga es el movimiento que marca hoy la dinámica de lo social. Y lo terrible es que no se trata del cuerpo social huyendo de la democracia: es la democracia misma lo que parece estar fugándose (fugándose de la política, digamos). La democracia ya no se entiende en la línea de los procesos integrativos clásicos, sino en la diseminación de las energías sociales y de la fuga. Tanto más democrática parece hoy una sociedad cuanto menos se relaciona con el centro, cuanto más libres corren sus partículas por el territorio, sin representación ni deseo de representación: voces y no lenguaje, expresiones y no juicios o interpretaciones. En rigor, ya no hay centro ni periferia. Ya no convocatorias o interpelaciones desde el centro republicano de la ciudad, sino la disuasión fría de la masa, el desparramo de la energía de un socius que es democrático por ser territorial y ya no por ser político.

______________________________________

NOTAS

[1] Gran centro cultural del Estado uruguayo, de accidentada historia. Nace como proyecto en la primera administración política posdictadura. Además de salas e instalaciones, se propone como un paseo de interés para los civiles curiosos: incluso desde la calle sería posible observar un ensayo de la sinfónica, digamos, en la sala de paredes de vidrio.

[2] Pensado en la segunda mitad de los 80 del siglo 20, el edificio recién se inaugura (y no en su totalidad: sólo parte de las instalaciones) casi a comienzos de la segunda década del siglo siguiente.

[3] Made in Cante es una iniciativa del Ministerio de Educación y Cultura de impartir clases abiertas de cumbia villera en un salón de exposiciones artísticas plásticas en el centro de la ciudad de Montevideo.

Texto desgrabado del episodio "La risa", de Prohibido Pensar

2010-05-20T21:10:00.000-07:00

Es conocido el gag de la Commedia dell’arte. Una palabra se entrevera en la boca de un tartamudo. La palabra se tranca, no sale, y el tipo se desespera, muestra todos los síntomas de la asfixia de un atragantado: el color verdoso, la boca abierta, los ojos que saltan casi de las cuencas. Ahí interviene Arlequín y le da al tartamudo un golpe en el vientre o en las nalgas. La palabra se destranca y sale a luz.

Tenemos el tema del parto o del estreñimiento. Tenemos la exhibición grotesca de la mecánica del cuerpo y de los dramas corporales cotidianos como tartamudear, atorarse, parir o cagar. Por un lado hay cierto innegable infantilismo imaginario, siempre fascinado con el cuerpo averiado: el lisiado, el tullido, el rengo, el jorobado. Pero por otro lado, más complejamente, hay una subversión paródica del mapa oficial de lo sagrado y lo profano: el verbo y la palabra, atributos superiores, espirituales o de origen divino, son ubicados en lo corporal más bajo: un golpe en el vientre y la palabra salta.

Vamos a ponernos más solemnes. En El origen de la tragedia, Nietzsche levanta una especie de himno a un principio que llamó “dionisíaco”, en honor al dios ebrio, psicodélico y fiestero, y contrario al equilibrio formal de Apolo. Dice:

“Cantando y bailando el hombre es parte de una comunidad superior. El esclavo es libre y caen las barreras que la miseria, la arbitrariedad o la moda han levantado entre los hombres. El hombre ya no es meramente un artista: es la obra de arte (…) Hay personas estrechas e ignorantes que se sienten repelidas por estos fenómenos como si fueran una enfermedad contagiosa. No sospechan su propia palidez de cadáver cuando pasa frente a ellos la fiesta dionisíaca, el huracán ardiente de la vida. (…) ¡Hombres superiores: aprended a reír!”

No está mal la convocatoria de Zaratustra si pensamos que los hombres nuevos del siglo pasado, vinieran de donde vinieran, eran más bien serios y solemnes, y parecían más esperar para ser esculpidos o retratados, que para meterse en una festichola.

Este es un asunto con el que se ha insistido mucho en los últimos tiempos: la idea utópica de que la risa o el cuerpo liberan, como cuando pasa la caravana de la diversidad. La risa o el cuerpo son la explosión incontrolable de la vida golpeando la cara austera y glacial del poder, saboteando instintivamente el trabajo de la gimnasia y la disciplina militar, o el de la espiritualización civilizadora.

Y, específicamente, tenemos el tema de lo que el georgiano soviético Mijail Bajtin llamaba la cultura cómica popular y la risa carnavalizada. De pronto, entre tanto proyecto de Estado-nación, tanto poder, tanta solemnidad gimnástica o militar, tanta interpelación nacionalista o patriótica, esa ráfaga satírica arcaica, oral y grotesca, que hace temblar los cimientos de la tiranía y el autoritarismo y horada el suelo esquemático del dogma, que desarticula la moral pacata e hipócrita, se burla de la solemnidad de los grandes espacios y escupe su carcajada en la cara helada del burócrata.

El problema es que la risa cómica popular y la máquina grotesca no se detienen y esa característica va a resultar fatal. La risa y la performance del cuerpo son pobrísimas como máquinas críticas.

Pero ahora vamos a un corte.

Empezamos con el segundo bloque. Decíamos que la máquina grotesca no se detiene y que ése es su gran problema.

La risa o el cuerpo cómico y todo su juego de exageraciones no están ahí simplemente para criticar o parodiar o ridiculizar al poder hasta eventualmente derrocarlo o abolirlo. La exageración o la risa cobran vida propia. No tardan en mostrar que no son en absoluto un medio para lograr nada. Pueden ser un método, un dispositivo o una herramienta, pero sólo transitoria y precariamente. En el fondo son simplemente un empuje. La exageración con fines paródicos o críticos siempre es apolínea. Se trata de una exageración medida, responsable, reclutada al servicio de una causa o de un objetivo trascendente. Pero es muy difícil detener u organizar el gran empuje dionisíaco de la desmesura, esa borrachera, la gran exageración basal de lo grotesco.

Un travesti de cabaret francés, por ejemplo, habla de la folie douce de pintarse y travestirse. Quizás esta dulce locura comienza con el propósito vagamente sexual de hacerse pasar por una mujer, de enganchar al varón con el disfraz y la mímica. Pero es incapaz de detenerse: se excede, se exagera, se exhibe como simulacro y termina por componer una mujer inverosímil, una mujer sobrenatural o fantástica.

Igual que ocurría con el Coyote, igual que ocurre con un adicto, la máquina de la risa popular no para, y ése es uno de sus principales inconvenientes. Pensemos nuevamente un segundo en el ejemplo del tartamudo y Arlequín. Podemos teorizar las inversiones paródicas del cuerpo, las formas de desarticular la ontología hegemónica, en fin. Pero en definitiva nos reímos de un tartamudo y de un cabezazo en la panza. Podemos apelar a la teoría de la risa cómica popular, a la hipérbole, a la dislocación del canon apolíneo moderno, a la subversión de las ideologías hegemónicas y las normas del cuerpo atlético como grado cero de la corporeidad, pero resulta que nos seguimos riendo, simple e infantilmente, sin teoría ni coartadas, de enanos que se caen de culo jugando al fútbol en la televisión. ¿Qué pasa entonces?

Pasa quizás la incontrolable fascinación imaginaria infantil por el cuerpo presimbólico, por ese cuerpo sin límites, hecho de sensaciones y nervios, que teníamos antes de tener lenguaje. Pasa el viejo ensueño antropológico de un trasfondo cósmico o shamánico en el centro mismo de nuestro propio cuerpo.

Y pasa, antes que nada, que la risa no quiere teorías ni metafísica: simplemente fusiona y empuja, como el goce mismo, como la vida. Y en ese empuje parece entrar en vigencia el principio democrático de que todos somos todo. De pronto no hay cánones corporales, no hay normas ni prescripciones. La danza de los cuerpos libres se desentiende de la estética y de la contraestética. Cuerpos gordos, cuerpos travestidos, cuerpos sucios, cuerpos animales, cuerpos enanos, cuerpos engullentes, cagones, fifones, hediondos. Y nada de esto tiene que ver con la sexualidad. La voluptuosidad, la excitación o la borrachera son básicas, rudimentarias y omnívoras. Son anteriores al deseo, al objeto, a la sexualidad e incluso al sexo.

Vamos al corte.

Comenzamos con el bloque final.

El gran cuerpo grotesco popular, ese hormiguero imaginario de cuerpos fragmentarios, de voces, de ruidos y olores, como alternativa a una sociedad organizada en instituciones o Estado, con sus enfermedades inherentes de autoritarismo, burocracia y mediocridad neurótica, es el gran sueño nietzscheano antimetafísico de Bajtin, y de los llamados posestructuralistas franceses como Gilles Deleuze con sus máquinas deseantes, e incluso, en menor medida, Michel Foucault con su reivindicación del placer

“El placer no es necesariamente sexual, e incluso podría decirse que no tiene que ver en absoluto con la sexualidad”

Un placer sin sexualidad es en realidad un placer sin necesidad de verdad o interpretación, pues la sexualidad es una hipótesis de trabajo, y está ahí para organizar las energías sociales. La utopía de Foucault es la de una mecánica excitación-descarga, sin lugar para el deseo ni el discurso ni la crítica: sólo la evidencia redonda e incuestionable de lo que se siente, y la posibilidad de producirlo en ciertas condiciones.

Ahora bien. Tanto Bajtin como los posestructuralistas, en distintas geografías y épocas, son hijos intelectuales incómodos de un clima de aparatos institucionales fuertes y dogmáticos: el Estado, la Unión Soviética, los partidos como instancias de producción-distribución-consumo de teoría, la internacional socialista o psicoanalítica, la universidad, la crueldad de las modas intelectuales, la ceguera de los fans de Lacan, de Althusser, en fin. Su carcajada contra el poder era necesaria y casi obligatoria.

Pero ahora bien. Hay que decirlo. La risa, el humor o la sátira parecen buenos instrumentos contra dictadores y paranoicos, contra la solemnidad eclesiástica de las grandes instituciones, o contra la oscura haraganería de la burocracia. Pero son malos e ineptos contra el mercado, contra la liberalización de los intercambios y el imperativo de la comunicación, que es el clima del mundo global que nos toca vivir hoy. Y se diría que están en sintonía con ellos.

El capitalismo de hace cincuenta años todavía tenía que ver con la ideología, la moral, la religión y el derecho. En la lucha contra la pacatería o contra el conservadurismo, contra cierta moral o cierta hipocresía, se tramitaba también la lucha contra la injusticia, la explotación o la desproporcionada concentración de los bienes materiales y espirituales. Hoy el capitalismo tiene que ver con los medios, los intercambios y la libre circulación de dinero, trabajo, mercancía y signos. Hoy el capitalismo se entiende en la figura de una gran conciliación democrática conquistada no en la política sino en el mercado y el consumo.

El capitalismo mediático de mercado y consumo ha metabolizado a la fiesta y a la risa cómica popular, y los ha devuelto, ya superados, al mismo pueblo —o mejor, a la masa. Ha disuelto lo elitista y lo popular en la masa mediática, esa colmena o esa manada, ya grotesca en sí misma, chata y plana y llena de rituales.

La temida risa del pueblo es ahora la risa psicótica e indiferente de la masa. Ya despojada completamente de toda posibilidad de trascendencia y de finalidad, la máquina grotesca de la cultura de masas no hace sino aprovechar las averías latentes de la risa popular: la tendencia a excederse, a perder la medida, a distraerse en la nada, a hacer máquina consigo misma. Aquello que ya estaba ahí, peligrosamente, de pronto germina.

Es terrible, pero ya no se puede seguir usando el argumento de la liberación por la risa y por el humor. Es una de las armas que nos ha alienado el carnaval mediático.

Hasta la semana que viene.

La corrección es un simulacro de política en una sociedad incapaz de política

2010-03-29T07:45:00.000-07:00

Entrevista realizada a SN por el medio chileno Lucha Libro, a cargo de Juan Carlos Ramírez Figueroa (http://www.luchalibro.cl/, luchalibro@gmail.com)

Me interesa tu lectura del capitalismo tardío. Dentro de sus características -dices- está el haber eliminado la "ideología". Incluso ya está mal visto criticarlo porque se supone que entramos en una nueva "etapa económica".

Antes que nada. Eso que se ha llamado globalización, asociado al capitalismo tardío, es, a grandes rasgos, la brutal hegemonía de un capitalismo pragmático de carácter protestante sajón. Se opone, ciertamente, a universalización. Globalización son juegos no de razón, educación o ideología sino de empuje, contagio y yuxtaposición. No de Ley sino de reglas y rituales, no de política sino de mercado, no de significado sino de valor de cambio, no de religión sino de cultura de masas, no de escritura sino de imagen. Supone una disuasión y un enfriamiento generalizado de las viejas luchas sociales y del proyecto emancipatorio, y su sustitución por microluchas: identidad civil, reconocimiento, tolerancia, etc. Así como un desdibujamiento del viejo sujeto moderno y la aparición de objetos parciales como grupos, tribus y manadas. El asunto es que el capitalismo ya no trata de persuadirnos de que la explotación es necesaria o corregible, o que la mala distribución de la riqueza es preferible a la pérdida de la libertad o a la suspensión de los derechos civiles o lo que sea, como hacía antes. Ahora ya a nadie parece interesarle la explotación o la injusticia. Es decir, cae la dimensión simbólico-política del modo de producción, que es, paradójicamente, el único lugar desde el cual podemos decir el modo de producción, tener un lenguaje sobre el modo de producción.

¿Crees que en Latinoamérica ese proceso está mucho más agravado?

En ese sentido no me parece que tengamos que hablar de un agravamiento de este proceso en Latinoamérica. Latinoamérica es una constelación política bastante compleja, entreverada, barroca, oscura y brutal a veces, pero también, por eso mismo, bastante fuerte: historias de opresión, luchas emancipatorias, y tradiciones político-literarias humanistas y republicanas que para el caso pueden funcionar como anticuerpos al advenimiento de este capitalismo sin política. De todas maneras, y por eso mismo, hay toda una serie de riesgos bastante “latinoamericanos”: la laxitud de una nueva izquierda “realista” o pragmática incapaz de enfrentar este proceso, tentada por el cuidado de la economía y la corrección política, genera una asordinada reacción anticapitalista en formas militarizadas, paranoicas y populistas de gobierno y poder, épicas antipolíticas de ángeles guerreros que vienen a soplar el aliento de la pureza sobre el caos y la corrupción endémica de la escena política. Esto sin contar los famosos “giros a la derecha” del electorado, como los que han ocurrido en Europa o ahora en Chile. Ninguna de estas alternativas, ciertamente, va a restituir el orden de la política como un quiebre crítico con la economía, pero dan a la gente la sensación de una disidencia, de una “tercera vía”.

¿Cómo resistir o generar un discurso disidente en ese contexto? ¿Hay algún punto de partida?

La lógica cultural del capitalismo tardío, y su producto maravilloso, la cultura de masas, absorbe o tiende a absorber toda disidencia. Se alimenta de voces subalternas y de minorías. Se parece a la idea del fin de la razón en Horkheimer, idea con la que no se apunta al mero triunfo de lo irracional (sea lo que fuere lo irracional), sino a la abolición del orden trascendental de Lo Irracional. Ya no hay rincones “irracionales” en el discurso social, y por tanto tampoco hay racionalidad. Ésa es la catástrofe: una cultura a la que toda desviación le pertenece. Distinta es la idea de resistencia, que me parece mucho más adecuada. Resistencia, palabra asociable con el psicoanálisis, es la dialéctica de la negación de Hegel: debo negar al objeto para que aparezca algo del orden del concepto, del jucio, del lenguaje y del deseo. En esto habría que concentrarse hoy. Otro frankfurter, Marcuse, lo decía en forma bastante bella: la libertad necesaria para pensar en la liberación. El sujeto moderno es esa pulsión emancipatoria, y por tanto la conciencia de su alienación: si el sujeto es por fuerza sujeto alienado, la subjetividad es la conciencia de esa alienación. Pues bien. Ese es uno de los privilegios que no tenemos hoy: no es que la emancipación no sea posible, es que todavía no es, siquiera, pensable. No nos sentimos alienados; nos consideramos más bien “electores conscientes” de nuestra peripecia.

Supongo que te enteraste del terremoto en Chile (8,8 grados ritchter uno de los más poderosos de la historia moderna). Allí ocurrió algo revelador: la presidenta Bachelet no quiso enviar militares a las zonas devastadas (Talcahuano, ciudad donde nací tuvo un maremoto y posteriormente hubo una salvaje ola de saqueos y necesitaba urgente reestablecer el orden). Sus asesores le recomendaron no mandarlos porque "podría deteriorar su imagen". ¿Crees que acá se cumple "obscenamente" la glorificación de la imagen y las políticas comunicacionales por sobre la EVIDENTE necesidad de las personas?

Sin dudas es como tú decís. Pero me gustaría también considerar algo lateral a esa observación. El hecho es que se verifica, en todo este asunto de la catástrofe natural, la caída de la política: toda gestión gubernamental parece jugar su verdad precisamente en la mera administración de la contingencia: saber y poder lidiar con el accidente, y especialmente con el accidente catastrófico, es un arte de técnicos y no de políticos o filósofos. Por tanto la vida termina por ser un permanente estado de terror a la espera del accidente definitivo, de la catástrofe final que todo lo arrase, la peste, la enfermedad, la guerra de todos contra todos que aterrorizaba a Hobbes. La política parece no un proyecto racional sino una administración práctica de lo irracional, es decir, una no-política. Y éste es un concepto pragmático-calvinista de la esfera pública. Curiosamente, la misma psicología obsesiva que fabricó el capital a fuerza de retención, ahorro, acumulación y explotación, es la que ahora se generaliza paradójicamente en la oscilación entre el horror a la catástrofe y la fascinación por el goce, el mercado, el despilfarro.

Sobre la reducción de las grandes causas a "objetos parciales"... ¿Cómo se ha adaptado o camuflado en Latinoamerica este discurso de lo "políticamente correcto" que es en sí mismo un camuflaje de una idea dominadora e incluso post-colonialista? ¿En las políticas asistencialistas? ¿En la estética pro-indigenista del rock? ¿En los documentales o exposiciones fotográficas?

Por un lado, la crisis del sujeto unificador y la proliferación de demandas singulares o de objetos parciales es una cuestión estructural y no algo como una ideología subrepticia que va colonizando nuestras cabezas. Tiene que ver con la desaparición de la escritura como tecnología privilegiada de comunicación social (y toda la vasta ontología que se le asocia: Estado, derecho, literatura, política, educación, producción de sentido, interpretación), y con el emplazamiento de la imagen, la información, la tecnología y la comunicación electrónica. La political correctness es un avatar del ethos protestante (como diría Weber): reglas o rutinas a seguir allí donde falla la Ley. Una sociedad que no entiende la política debe disfrazarse con las formas convencionales de la política.

La corrección política es un simulacro de política en una sociedad ya incapaz de política. Por lo tanto su aparición es un síntoma y en ese sentido no creo que haya tenido que adaptarse o camuflarse. Tanto la intervención asistencial como la estética indigenista pueden ser rituales de corrección poltica, rituales obsesivos, pero también pueden ser otra cosa. En los 90, el apoyo de la cooperación internacional y de los organismos multilaterales a la pequeña empresa, las iniciativas y a los entrepreneurs del mundo no desarrollado, y especficamente de América Latina, por ejemplo, puede verse como ejercicios rutinarios de asistencia y colaboración de Estados y organismos con los procesos de desarrollo de los primos pobres. Sobre todo si lo adornamos con dosis de corrección de género o sexualidad por ejemplo (emprendedoras mujeres, emprendimientos gay o antisexistas), étnicos (microempresarios de algún gueto minoritario en alguna megalópolis del tercer mundo), ambientalistas, en fin. Pero, y es lo que me interesa aquí, también puede leerse como una avanzada hacia la desproletarización del trabajo, como la disuasión de cualquier cultura de la organización y la solidaridad, y el estímulo de una circulación lumpen y freelance de la fuerza de trabajo, ocultas por la interpelación “usted puede”, la terapia de la autoayuda, la exaltación del voluntarismo infantil y el sueño de la autonomía y la flexibilización laboral. Mueven cantidades asombrosas de dinero para capacitación, teleempleo, y el reciclaje de la fuerza clásica de trabajo en “iniciativa”, “emprendimiento”, "innovación", "creatividad". El sueño es suturar la contradicción capital / trabajo asalariado que caracterizaba al capitalismo clásico según Marx: ya no trabajadores contra patrones sino emprendimientos y microemprendimientos ensamblados en la megamáquina del mercado y el desarrollo. El desarrollo es un fantasma del explotador que vive el explotado. Esto funciona como algo más cercano al dispositivo de Foucault que a la ideología en un sentido clásico.

¿Conoces el ensayo Para Leer al Pato Donald, elaborado en pleno gobierno de Allende? Ahí se postula que una historieta en apariencia sin importancia desarrolla un universo simbólico altamente influyente. Y se denuncia ese mundo simbólico Disney sin división de trabajo, asexuado (una proyección de la moral victoriana del capitalismo), de buenos salvajes (cuando Donald y sus sobrinos viajan fuera de Patolandia)... ¿Crees que esa idea sigue siendo vigente... la de los productos culturales infantiles como agentes iniciáticos el capitalismo tardío?

Leí Para Leer al Pato Donald, como todo el mundo, hace muchísimos años, siendo casi un niño. Ha pasado mucho tiempo desde que se publicó ese libro. El capitalismo mediático no parece hoy interesado en predicar nada. Tentado estoy de decir que funciona casi al revés de lo que supone la práctica de lectura de Dorfman y Mattelart: no introduce al niño en el universo simbólico del adulto sino que mantiene al adulto en la constelación fascinada del niño. En el Pentágono en el 2005, para el lanzamiento de una campaña de apoyo a las tropas norteamericanas en el Medio Oriente, el entonces Secretario de Defensa Donald Rumsfeld dio una conferencia de prensa junto a SpiderMan y Captain America. Eso es psicóticamente infantil. Podemos “descifrar” los sentidos ocultos u oblicuos de las historietas o de los personajes, pero ¿cómo tratamos a este loco? De todos modos, supongo que la vigencia de estas lecturas tipo “crítica de las ideologías” debería hoy buscarse no en la denuncia de contenidos simbólicos alienantes en la cultura de masas, sino en el esfuerzo por encontrar o producir en ella algo como un sentido, ya que hace tiempo que entró en una especie de fase psicótica. Es parecido al trabajo freudiano de interpretación de las “producciones del inconsciente” (sueños, lapsus, olvidos, rituales): poner un sentido, una novela, una narrativa o un significante allí donde quizás solamente haya automatismos del cuerpo. Y quizás ésa es la gran lucha hoy: obligar al sentido a aparecer.

Sé que eres músico. ¿Tiene el rock y la música pop en general algun protagonismo en estos procesos que denunciamos en la conversación? Pienso en el "activismo" de Bono, la dinámica de las giras (estadios, entradas más caras que un sueldo mínimo, estrellas de rock dejándose alabar para fingir que eso los hace "volver" al escenario en los bises) o la disneyficación del punk... ¿Es posible desarrollar una crítica al capitalismo desde ese territorio?

Es una pregunta más bien extraña. El rock, el punk, el pop, el postpunk, el retrorrock, el metal, el hardcore, el indie, el alternativo, el romantic, en fin, son el capitalismo mediático, o por lo menos son un síntoma importante del capitalismo mediático, y no tienen nada que ver con la música. (Con esto no quiero decir que no hagan buena música eventualmente, sino que conviene no confundir los planos.) El mundo del rock (digámoslo así) es un universo fantástico de dioses y divos barrocos y mutantes genéticos, parecido a un gran programa de catch. Ese mundo también habla de la violenta horizontalización del gusto, la microespecialización de los géneros y los estilos para abrir nichos iniciáticos cada vez más finos en el mercado y el consumo, para dar finalmente con el centro mismo del capitalismo mediático: el hiperconsumo, el consumo de segundo grado. No consumimos objetos o cosas (música, digamos) sino subgéneros y lenguajes de coleccionistas e iniciados: consumimos consumo, consumimos la acción misma de consumir. Fanáticos, freaks, otaku: es la forma del goce. No importa que tengan un carácter más bien sombrío, destructivo o apocalíptico: son avatares de la cultura Disney, de todas formas.

seminario: sujeto e ideología

2010-03-05T06:36:00.000-08:00

seminario 2010
Sujeto e ideología
(Entre el mundo que fue y el mundo que viene)

Ante el embate posmoderno que anunciaba, hace unos años, la muerte del sujeto, el derrumbe de los grandes relatos y el fin de las ideologías, por lo regular la izquierda marxista reaccionaba con cierta indignación teórica. Así ocurría, por ejemplo, con Jameson, Badiou o Zizek, pensadores que nos marcaron la línea de una resistencia posible a la euforia liberal que se respiraba en los 90.

Pero ¿no habrá en la resistencia algo nocivo para la propia resistencia? ¿y si nuestra razonable indignación con la atmósfera del post no nos deja evaluar del todo cierta verdad de sus observaciones? Pues no podemos negar sin cierto escándalo que hoy, efectivamente, vivimos en un mundo posideológico y pospolítico. Pero ese mundo está muy lejos de la utopía liberal con la que se lo quiso asociar. Las ideologías y el sujeto están devastados. El capitalismo tardío casi ha desterrado de los vínculos sociales al sujeto, a la política y al propio lenguaje. En su lugar ha emplazado un universo frío y asimbólico, sin fantasmas, sin metáforas ni transferencia. Un universo ritual (comunicación), alucinatorio (consumo, fetichismo) o pragmático (economía, intercambios), pero siempre sin trascendencia y sin sentido.

Entonces, quizás, el asunto de la izquierda intelectual hoy no sea decir “la ideología no ha muerto y sigue funcionando en cierto nivel”, o “la dimensión ideológica es irreductible y constitutiva de lo social”, o “el sujeto es deseo o inacabamiento y no plenitud o goce”, etc. El asunto quizás es, por lo pronto, reconocer la devastadora eficacia del golpe del capitalismo mediático a la base misma de la civilización política. Luego, analizar las nuevas formas no simbólicas, fetichistas y no ideológicas, de los vínculos entre las personas y entre las personas y las cosas. Es ver qué es eso que aparece, en tiempos de tecnocapitalismo mediático, en lugar de aquel sujeto clásico capaz de lenguaje, sentido y autorreflexión, y evaluar qué es posible hacer para restituir su vieja música, sus ganas, su curiosidad, su rebeldía, su inteligencia, su sentido de emancipación. El asunto, extrañamente, es tratar de reinstalar algo como ideología.

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Programa

El programa es un mapa y no un itinerario. Los puntos sirven para facilitar la intuición del tema y no son capítulos ordenados o bolillas previstas para ser desarrolladas o expuestas en cierto número de reuniones. Seguramente leeremos algunos textos in presentia, y los usaremos como disparadores de los distintos asuntos que nos convocan. La bibliografía no es obligatoria aunque sí conveniente.

1. Territorio y Aparatos Territoriales del Estado. Lo militar.
(Etología y concepto de territorio. La genealogía del poder: militar, policíaco, médico. Entendimiento. Episteme. Ontología y prácticas militares.)

2. Transferencia y Aparatos Transferenciales del Estado. La política.
(El sujeto y la subjetividad. Cogito, Yo trascendental y sujeto de la enunciación. El punto de Arquímedes de Descartes. Teoría, logos. Universalidad. Las prácticas educativas y el yo dividido. Representación, interpretación.)

3. El relevo del sujeto en el mundo global. Nuevas territorialidades.
(Oralidad y escritura. Tribus, bandas y manadas. Identidad, marcas, pertenencia. Grupos y máquinas célibes. Rituales obsesivos y construcción del sentido. Adicciones y juegos.)

4. ¿Qué hacer? Nuevas formas de subjetividad o fin definitivo del sujeto.
(El problema de la educación.)
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se trabajan textos o se consultan libros de:

Althusser (Ideología y aparatos ideológicos, Freud y Lacan)
Badiou
Baudrillard (El éxtasis de la comunicación, Cultura y simulacro)
Caillois (Teoría de los Juegos)
Descartes (Meditaciones metafísicas)
Foucault (Vigilar y castigar, Microfísica del poder)
Freud (El hombre de las ratas)
Jameson (La posmodernidad y el mercado)
Lacan (El seminario)
Laclau (Hegemonía y estrategia socialista)
McLuhan (La galaxia Gutenberg)
Mouffe (En torno a lo político, Pragmatismo y deconstrucción)
Ong (Oralidad y escritura)
Zizek (El sublime objeto de la ideología, Ideología un mapa de la cuestión)
Algunos productos de la cultura de masas
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cuestiones administrativas

Docente: Sandino Núñez
Lugar: Pablo de María 1136. Tels: 400 7796, 098146330, sandino@tips.org.uy
Modalidad: Reuniones semanales de 90-120 minutos. Grupos de no más de 7 integrantes.
Precio: 250 pesos uruguayos por alumno y por reunión.
Días: lunes, martes o jueves, a las 17 hs.Comienzo: 5, 6, 8 de abril

¿Oponer democracia a política?

2010-02-23T08:26:00.000-08:00

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Estas observaciones son fragmentos de un texto sobre el que estoy trabajando por estos días sobre el asunto de democracia mediática, política y otras cosas. Omití notas, apuntes y referencias academicoides, así como pasajes muy tributarios de una discusión a la interna de la filosofía, y por tanto, un poco aburridos.

Sobre estos asuntos voy a trabajar algunos seminarios este año. Aviso oportunamente cuando empiecen.
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Hay algo siempre obturado o tachado en las discusiones contemporáneas sobre democracia. La noción de democracia tiene la peligrosa tendencia a agotarse en la simple oposición a las formas despóticas del poder. No parece ser muy capaz de seguir viviendo después del enunciado elemental (casi gestual, se diría) en el que se la proclama y se la exalta como un contrapeso a los excesos del poder autoritario o dictatorial. A mediados del siglo 20 la interpelación democrática aparece en contextos de revisión de eso que ha sido la amarga obsesión política del siglo 20: el totalitarismo de los regímenes fascista o estalinista. Una revisión siempre destinada —razonablemente— a robustecer las defensas de la sociedad civil, a crear cierta inmunidad contra el monstruo totalitario. El tema tomó un gran vigor en los 80’ del siglo pasado con la caída del régimen soviético, y también, por la misma época, en el Cono Sur, con el fin de las dictaduras militares. La democracia era un advenimiento celebrado, algo recobrado que convenía cuidar, algo frágil que se había perdido una vez y que podía volver a perderse, por el descuido de revolucionarios, utopistas y libertarios, y de burócratas, codiciosos o centristas de cualquier ala. La idea de democracia ha circulado entonces básicamente como un antídoto o un conjuro contra la tentación totalitaria inherente del Estado. No es poco, quizá. Pero no es suficiente. Y se podría decir más: no se trata en absoluto de un problema de simple insuficiencia. El problema es que esta forma de dibujarse como contrapeso del poder despótico-totalitario, que es la gran fuerza de la idea de democracia, es también, paradójicamente, su gran debilidad.

(...)

La democracia es, hasta cierto punto, no una lucha contra el poder despótico o los artefactos del Estado policiaco sino un miedo tenso y sostenido a los fantasmas o los espectros de ese poder. La vida liberal que promete la idea contemporánea de democracia tiende por tanto a coagular en una extraña forma mutante: un gran cuerpo u organismo lleno de rutinas, reglas, rituales obsesivos, gimnasia y disciplina microscópica para evitar la manifestación, en cualquiera de sus formas, del espectro aterrorizante del Poder-Amo. Democracia es, se diría, un instrumento menos para combatir, debilitar o desconcentrar ese poder que para evitar su advenimiento, algo menos relativo a la estrategia y a la lucha que a los rituales y a la profilaxis. Y esta es la famosa political correctness de las democracias contemporáneas: una sociedad que renuncia al lenguaje y a la Ley política se llena de reglas de comportamiento: formas convencionales de la democracia y la participación, rituales de tolerancia, protocolos y ceremonias de compromiso, en fin. Una comunidad que no entiende la política necesita reconocerse en ciertos signos formales o convencionales de la política: la corrección, algo discreto para evaluar y medir en la escena visible del comportamiento y la conducta, ya que es radicalmente incapaz de razonar en el campo conceptual del pensamiento o la conciencia. Así, la democracia contemporánea termina por ser una sociedad obsesiva, sin Yo, sin sentido y sin conciencia, sostenida sólo por la extenuante proliferación de los rituales, las rutinas, las ceremonias, los protocolos. Juegos obsesivos de compulsión y repetición que no tienen nada que ver con el sentido.

(...)

Ya como intercambio y comunicación, como identidad entre gobernantes y gobernados, como garantías que aseguren el flujo liberal de los intercambios, como juegos de representación, como lugar vacío del poder o como la no-plenitud de la representación, etc., el concepto de democracia parece funcionar, en cierto modo, en tanto inhibe, rechaza o desmiente sistemáticamente su propia posibilidad de producir metalenguaje, conceptos sobre sí misma. La herida democrática consiste precisamente en no confiar en el metalenguaje, pues éste, casi con seguridad, contiene en sí mismo el germen del despotismo bajo la forma de la sobrecodificación, y de ahí que los pensamientos débiles o subalternos, la indeterminación, la deconstrucción de los fundamentos y la abolición de toda trascendencia y de toda metafísica, hayan sido los grandes protagonistas de la escena intelectual de las últimas décadas posmodernas. Y que hayan sido, además, los grandes temas filosóficos de la democracia contemporánea.

Ahora bien. La posibilidad de simbolizar o de trazar algo como un metalenguaje sobre lo histórico-social, este corte con lo histórico-social que permite pensar lo histórico-social, es, para mí, la definición misma de política. La política dibuja rasgos necesariamente fuertes sobre la “debilidad” de la dinámica o del fluido histórico-social. La política es algo así como el Yo de lo social, el lenguaje que permite decir lo social.

La idea de democracia, basada únicamente en el terror al despotismo, termina por ser una desmentida o una obturación de la propia política, en tanto es ciega con relación al punto de superación y trascendencia (el punto crítico de razón hegeliano, algo como la autoproblematización del enunciado democrático en Lefort, tomándola en un sentido fuerte). Siempre trae, además, el mismo peligro: un encierro en el juego horizontal perverso entre el poder despótico y los intercambios libres, una especie de pulseada interminable entre el Estado despótico totalitario y la libertad absoluta que tiende a dejar fuera a la política —y que no pocas veces, se diría, tiene como objetivo el de dejar a la política fuera del juego social. Este aspecto está irreductiblemente presente, en potencia o en acto, en este concepto de democracia que he estado comentando, cuya marca de nacimiento, precisamente, es la de la reacción refleja al poder territorial despótico. Se trata de una mecánica imaginaria de acción-reacción: a mayores montos de miedo al poder mayor la huída a la democracia sin política, una especie de reducto psicótico de la libertad. Libertad radical y Estado despótico no son nociones antagónicas. Muy por el contrario, son nociones profundamente solidarias: están construidas precisamente por la misma lógica que las conecta y las pone a funcionar juntas.

De todas maneras, esta idea antitotalitaria simplona parece ser el núcleo de la noción de democracia hoy. Y esta idea no es, como decía más arriba, meramente insuficiente (bastaría completarla con otros aspectos del campo político, administrativo, etc., para hacer de ella algo útil y provechoso): es muy peligrosa en esa lógica ingenua inherente que hace que el horror al poder absoluto se apoye ontológicamente en la preexistencia sustancial del poder absoluto, y hasta en la provocación, la producción y la gestión de ese poder, ya que se termina por lograr el funcionamiento de la comunidad democrática radical gracias a una especie de diseminación del propio poder absoluto por todo el cuerpo de la comunidad.

Por otra parte, los tiempos han cambiado mucho desde la segunda posguerra del siglo pasado, e incluso desde la caída del socialismo real, y hoy estas nociones de democracia radical tienden a ser perfectamente funcionales con la lógica y la mecánica del capitalismo de mercado. El juego poder/libertad (absolutos) dibuja la dinámica imaginaria de la democracia liberal contemporánea en el momento exacto en que el ideal de libertad comienza a ser encarnado por el mercado. Por lo que el ciclo cierra con la observación de Jameson de que el mercado es el bellum omnium contra omnes que aterrorizaba a Hobbes, pero vivido ahora como goce o como placer.

Texto desgrabado del episodio "La interioridad: de San Agustín a Karina Jelinek" de Prohibido Pensar

2010-02-08T07:17:00.000-08:00

1.

Buenas noches. Muchos recordarán de dónde vienen estas escenas. Son de Robocop, una película de Paul Verhoeven, del año 1987. Más específicamente, es la escena del nacimiento del Robocop. El milagro de la vida. La pantalla se enciende, el bebé abre los ojos. El campo visual es esa pantalla atravesada por interferencias y desenfoques, el cursor o la mira que la recorre y realiza rápidas aproximaciones del cuadro. Vean: acá titila la frase "zoom mode". El técnico o el doctor atiende el correcto desarrollo neurológico del neonato. Toda la metáfora funciona bastante bien.

Pero mi punto es otro. No puedo dejar de ver en estas imágenes un punto ciego un poco inquietante o turbador: ¿por qué está escrita la pantalla?¿quién lee esas frases que están escritas e interpreta esos indicadores y gráficos?¿hay alguien "detrás", "adentro", o "antes" de la compleja prótesis óptico-eléctrica?¿alguien hace interfase con la máquina?

Ahora vean esto. Estas otras escenas son de la película de James Cameron del año 1984, The Terminator. Ya en Robocop resultaba curioso imaginar alguien adentro, como un tripulante o un habitante de la máquina que lee e interpreta la pantalla, a pesar de que esa idea no deja de ser funcional a la anécdota de la película, que es, en el fondo, una historia romántica y un drama: dentro de su cárcel platónica, encerrada en el cuerpo acorazado de un policía mecánico (metáfora terminal de la disciplina y el ejercicio), hay un alma humana que sufre. Pero ¿y el Terminator? El Terminator es un robot, un autómata, una máquina, una simple montaña de fierros. Algo, en principio, no diferente a una bicicleta o a un reloj. Ahora sí el asunto es decididamente extraño: estamos viendo el mundo a través de los ojos de una máquina en una imposible posición de subjetividad —como si pudiéramos mirar a través de “los ojos” de un auto, de un fusil de repetición o de una licuadora. Una vez más, entonces: ¿por qué o para quién está escrita o graficada la pantalla o el campo visual? ¿quién lee o interpreta lo que muestra el display? En suma: ¿quién está dentro del robot?

Nada parece más evidente, nada más familiar a nuestro lenguaje, a nuestra cultura, a nuestra forma de organizar la experiencia, que la idea de que somos algo como un adentro. O, más extrañamente: que somos el hecho mismo de ser algo o alguien dentro de otro algo como un recinto, una casa, un útero, un cuerpo, una prótesis o eventualmente un bunker o una cárcel, siempre opuesto u oponible a un afuera, al mundo, a las cosas. Parecería que estamos condenados a entendernos, pensarnos o decirnos como un yo-interioridad, como un espacio interior, como alguien viviendo en ese espacio.

Quiero hacer unas preguntas que deberían llevarnos más allá de su ingenuidad aparente. ¿Existe realmente algo como un espacio interior? ¿existe un adentro? ¿hay algo como alguien-adentro-de-algo? ¿adentro de qué, por otra parte? Adentro del cuerpo solamente parece haber más cuerpo ¿qué funciona entonces como los límites o el perímetro de ese contenido o de ese algo interior? ¿el cuerpo, la cabeza, el corazón, la casa, la ciudad, el mapa del mundo conocido?

A Michel Foucault, por ejemplo, pensador del posestructuralismo francés y asociable a eso que alguna vez se llamó pensamiento posmoderno, no le gustaba hablar de sujeto o subjetividad, y prefería hablar de “tecnologías del yo”, de “dispositivos de subjetivación”, de “efectos de subjetividad”. No hay algo como un sujeto sino prácticas sociales e históricas que nos hacen funcionar en la creencia de que hay algo como un sujeto. Era un momento de destitución del sujeto, nos movía la voluntad de denunciar su carácter ilusorio. Cuándo decimos “sujeto”, “interioridad”, “espacio psíquico”, “alma”, etcétera, hablamos menos de cosas, de sustancias, que de construcciones culturales y prácticas sociales. Antes que nada: que el alma o el sujeto son construcciones culturales está fuera de toda duda. El asunto es qué alcance le vamos a dar a esa evidencia un poco tonta de que hablemos de lo que hablemos siempre tratamos con construcciones culturales. El problema no es simplemente ubicar al sujeto o al yo en el lugar de un mito o una ilusión, decir “bah, el sujeto es una construcción cultural” y dar por finalizado el asunto. El problema es sobre todo entender que en ese mito o esa ilusión hay algo como una verdad social o política. Entender la verdad que hay en la ilusión. Pues está claro que lo verdadero no es lo que simplemente existe, sino lo que es necesario.¿Y por qué, o cómo, en todo caso, es necesaria esa construcción llamada sujeto o interioridad?

2.

Este señor serio acá es Agustín de Hipona, San Agustín, uno de los padres de la Iglesia Latina. Fue de los primeros y de los más contundentes en manejar la metáfora de la interioridad. Les cuento algo. Agustín había sido un joven depravado, un pecador de vida sensual, licenciosa y desordenada. De pronto se retira de su vida de juerga y allá por el 397 de nuestra era escribe el primer ensayo introspectivo de la historia: las Confesiones. Las confesiones no son una novela autobiográfica: no cuentan hechos, anécdotas o episodios de su vida. Hablan de los “estados de su alma”, es una escritura de interpretación y examen. No son una biópica sino una lírica. Hablan del regocijo y del confort interior, la continencia dice él. Esta continencia, este regocijo es lo opuesto a ese afuera caótico y fragmentario de su vida anterior. Y cuenta la leyenda que Agustín fue el inventor de la lectura interior (intelligere, inteligencia), apagando la voz hasta la fonomímica para lograr prescindir finalmente de esta, creando la sensación de que “leemos dentro”.

Fox Mulder, el tipo de los Archivos X, entiende que la verdad está allá afuera. Era una especie de sacerdote new age del FBI y, previsiblemente, bastante paranoico: su vida estaba llena de marcianos, mutantes, bichos y entidades sobrenaturales. Agustín, en las antípodas, sostiene que la verdad está en el interior del hombre. La cosa o el objeto fantástico allá afuera, la interpretación o el sentido acá adentro.

El alma, el interior, es cogito o está hecho de cogito, una palabra que mucho tiempo después haría famosa Descartes. Cogito, cogitare, colligitur, quiere decir recoger, reunir, juntar. Juntar lo disperso y lo caótico, reunir las experiencias fragmentarias de la vida y los objetos parciales en un solo lugar: lo íntimo, lo interno. Darle al caos de la vida un sentido, una organización, un relato. Y la experiencia caótica, el caos originario que debe ser organizado en el cogito, encuentra su mejor metáfora cristiana en el pecado. La enseñanza de Agustín entonces es que el pecado no debe ser prohibido o tachado, aunque se proclame institucionalmente su prohibición: debe más bien disparar operaciones de organización, reflexión, interpretación y sentido. De la prohibición, el castigo o la disciplina a la educación reflexiva. ¿Acaso no habla todo esto de la voluntad de gobierno, de las ganas de civilizar y de la vocación de Estado que comienza a mostrar tempranamente la Iglesia? ¿y no tendrá entonces que ver el invento de la interioridad con las tecnologías educativas y gubernamentales?

Más de una docena de siglos después de Agustín, hacia 1640, en la Europa latina y en la mañana misma de la modenidad política, la mayor celebrity de la filosofía moderna, René Descartes, escribía sus Meditaciones Metafísicas. En la Meditación Segunda escribe:“Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo”.

Des-ga-rra-dor. Vamos a pasar por alto el desconsuelo de Descartes, para detenernos dos segundos en la estructura idéntica de todas esas frases: “Supongo que, creo que, estoy persuadido de que”. En principio se trata de un tipo de frase que los lógicos como Russell llaman actitud proposicional. En una actitud proposicional hay una frase cualquiera (va a llover, hace calor, la vida es dura), precedida por un operador del tipo Yo supongo que / yo creo que / yo pienso que: hace calor, etc. Pero el enunciado cartesiano “supongo que todo lo que veo es falso” no es una simple actitud proposicional sino que separa y crea una relación entre dos yoes: un yo aquí que ve (todo lo que yo veo es falso) y un Yo acá que supone, cree e interpreta lo que el otro ve: Yo supongo que todo lo que yo veo es falso.

Descartes toma de Agustín la práctica del descentramiento de sí mismo, la práctica de separarse de su propia vida, pensar sobre ella, reflexionar, interpretarla y adjudicarle un sentido. A través de su dispositivo introspectivo, la duda, la subjetividad misma, el propio sujeto unificador aparece como una relación neurótica “interna” entre dos yoes: un yo que hace, ve o siente cosas y un Yo que reflexiona sobre lo que el otro yo hace, ve o siente. Un Yo soberano, capaz de decirse a sí mismo, capaz de reflexión y juicio, y otro yo atolondrado que nunca sabe con claridad en qué esta metido o qué está haciendo o viendo. El yo del juicio y el yo de la experiencia. El psicoanalista Lacan hubiera dicho, un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación. Con Descartes se desplaza el problema de la Verdad desde la adecuación entre el entendimiento y el objeto, a una tensión “interna” entre la experiencia y el juicio (la interpretación).

El alma, la interioridad o la subjetividad entonces no es un lugar o una cosa: es la propia actividad cogitante, es la práctica de organizar la vida y dar sentido a cierta experiencia originalmente caótica. Son metáforas, una sustancialización “hacia adentro” de cierta necesidad típicamente moderna de un nuevo tipo de relación social, una relación educativa con el otro.

En el siglo 17 las ciudades han crecido y se han superpoblado. Las poblaciones ya no pueden ser controladas o vigiladas porque es demasiado caro. Por esa época empieza en algunas ciudades europeas la alfabetización y la educación a gran escala. La gente debe ser gobernada, y para eso debe ser no disciplinada e individualizada sino educada y subjetivada. La educación empieza a crear y a estimular esa disociación agustiniana-cartesiana que conduce al otro a pensar sobre su vida, a separarse de la incesante demanda conectiva de la vida, a ser dos: el que vive y el que piensa. Hay que crear en el otro, así, un sentido de la responsabilidad social: ser conciente es ser responsable, hacernos cargo de lo que hacemos. Entre la certeza del dogma religioso y la certeza natural de la ciencia, Descartes parece ser un síntoma temprano de un nuevo tipo de razón, una razón política o humanista que viene a establecerse sobre el filo de la duda y la interpretación.

Liberal, hijo de un jurista, educado por jesuitas, acomodado pero sin ligaduras evidentes con los centros institucionales de poder de aquel entonces (no le pertenecía al ejército ni a la aristocracia cortesana ni a la Iglesia), Descartes prefigura el aire de las revoluciones políticas del siglo siguiente. Él es una nueva forma de la inteligencia social. Es un nuevo personaje social, una nueva clase urbana, por así decirlo. Una avanzada de lo que más tarde será la burguesía ilustrada, o mejor, lo que Ángel Rama bautizó con el nombre de ciudad letrada. El casco letrado-educador de la ciudad, el núcleo civilizador, el agente de política.

3.

¿Cómo pensar nuestro miedo a perder la subjetividad? ¿Qué seríamos si no tuviéramos esa soberanía sobre nosotros mismos? ¿Qué seríamos, con vida, pero sin esa autonomía, sin esa tecnología decisiva para la historia de occidente llamada conciencia?

Estas cosas (señala la pantalla que muestra zombis de Romero), ni malos ni buenos, son una pura expresión mecánica de la vida. Como la pata de rana animada por un impulso eléctrico. Son el empuje ciego de la vida. Y lo que aterra en ellos no es tanto que nos maten o nos descuarticen con sus manos o con esas herramientas brutales, no es esa concentración negra del mal más inmotivado, sino más bien el inexpresivo automatismo con el que ejecutan la faena más atroz. Lo que nos aterroriza es su empuje, su ausencia de propósito o de meta: la vida misma de lo que no está vivo.

Pero el verdadero archienemigo del sujeto, curiosamente, no está hoy en ese concentrado retórico de antisujeto que nos vive mostrando el cine. No es ese siniestro autómata, feo, lento e incontenible. Ese bicho sin rasgos individuales, sin alma y por lo tanto sin expresividad. El verdadero archienemigo del sujeto no es un antisujeto sino una disolución, una evanescencia, una licuefacción del sujeto.

Aquí lo ven (señala pantalla que muestra a Karina Jelinek), el archienemigo del sujeto es una niña hormonada. La inocencia pornográfica. Es el gran objeto de nuestra cultura contemporánea, su producto mejor logrado, su objeto maravilloso, su ángel. Ahí está, con la cabeza entre las manos, los ojos siempre huyendo de algo adverso, la cara de desconcierto, no importa su nombre: estamos hablando de la misma inocencia psicótica de la tele ¿Realmente está angustiada o afligida? ¿llora? ¿se desmaya? ¿se ríe?

Pero no pensemos que el problema es la sinceridad o la insinceridad del personaje, eso es de un optimismo encantador. Ya no hay un personaje, se han barrido esos límites. Ella misma no sabe si llora, si finge que llora, si cree que llora. Ya no importa. No hay reveses ni espesor. Nada hay que ocultar y por lo tanto tampoco hay nada que mostrar.

Este no-sujeto no es inexpresivo como el zombi de Romero, no es un cuerpo o una máquina en un punto oscurísimo de incomunicación. Es exactamente al revés: es expresivo en exceso, comunicado y conectado en exceso, construído únicamente en ese lugar en el que lo quiere la mirada del otro. Sus caras son más que expresivas: son emoticones, son formas convencionales, hiperrealistas e infantiles de una emoción. Y este es el verdadero no-sujeto. No es la inexpresividad glacial de Jason Voorhees sino la hiperexpresividad infantil del emoticon. No es un hundimiento del sujeto en sí mismo, en una especie de locura autista autoconectada, sino un derroche, un happening, una descarga, como un show de fuegos artificiales. Y la hiperexpresividad del no-sujeto es tan o más letal que la inexpresividad del antisujeto.

La esquizofrenia del no-sujeto es el borramiento desesperante y aproblemático de todos los límites: entre jugar y vivir, entre fingir y ser, entre una broma y algo serio, entre cuerpo y alma.

Resumo. El sujeto, la interioridad, el espacio interior. No son cosas o sustancias. Por más que hasta cierto punto deban ser pensados como cosas o sustancias. Son formas de conceptualizar prácticas históricas y sociales. Las teorías no son formas que la cultura utiliza para representar cosas “externas”, cosas que son o están ahí en el mundo, sino conceptualizaciones acerca de lo que ella hace, de sus propias prácticas. La idea de sujeto es indisociable de las prácticas políticas o educativas, del gobierno y de la invención de lo público-social. Y la catástrofe contemporánea del sujeto, la aparición barullenta e infantil del no sujeto es la catástrofe de las prácticas sociales que dieron origen, en su momento, al sujeto: la educación, la política.

Texto del episodio "Michael Jackson", de Prohibido Pensar

2010-01-12T04:16:00.000-08:00

1.

Michael Jackson era un mutante gótico y solitario. Hacía más de treinta años que una implacable descarga obsesiva de medidas quirúrgicas, farmacológicas, médicas, gimnásticas o dietéticas lo arrasaba sistemáticamente.

La primera pregunta es obvia: ¿Qué carajo quería Michael Jackson? ¿Quería ser blanco, como tantas veces se ha dicho? ¿quería ser mujer? ¿ser Peter Pan? ¿quería ser un niño? No creo. Demasiado simple. O demasiado complicado, vaya un mortal como uno a saber. Su itinerario mutante tenía algo de la técnica escultórica via levare: el genio del arte quería desnudar en él algo precioso que dormía en la brutalidad material de su propio cuerpo, y parecía por lo tanto arrastrarlo, con cierta dulzura, en la locura de un perfeccionamiento incesante.

Perfeccionamiento, dije. Es decir: no me agrego nada, ningún adorno, ningún atavío, no llevo prótesis ni tatuajes ni piercings ni efectos de ningún tipo. Porque el perfeccionamiento es lo opuesto al tuning: ni siquiera busca corregir sino simplificar: consiste más bien en quitar, en pulir, en retirar todo lo que sobra y lo que cuelga, como años, barba, carne, hormonas, color, quilos. Las operaciones van así en busca de una forma elemental, simple, casi abstracta, como un garabato o como un trazo.

El sexo, la cara, el cuerpo, la voz de MJ parecían tratados con una técnica tipo bonsai, una magia congelante que se me antojaba una especie de variante ecológica de la taxidermia. Arte de evitar el crecimiento y la maduración gracias a una poda microscópica y a una administración de nutrientes en dosis homeopáticas. La ausencia de alimento lo mataría, pero la alimentación en dosis habituales lo haría crecer, madurar, ser adulto, y finalmente, quizá, envejecer y morir.

Una nada brillando en el aire, un ángel. No alguien blanco, sino algo más allá de la raza. No un niño, sino algo más allá de la edad. No una mujer, sino algo más allá del sexo. En suma, algo más allá de lo humano.

Cuando Jesús el Cristo tacha su cuerpo, su peripecia y su singularidad concreta, lo hace en una operación que es conceptual o significante, una operación de lenguaje: él dice venir en representación de un Reino que no es de este mundo. Él es menos tal o cual cosa concreta o finita (Jesús, carpintero, hijo de José, nacido en Nazaret, digamos), que el representante de algo trascendente.

Michael Jackson desplaza esa operación. Intenta lograr la trascendencia y superar las circunstancias concretas de su vida, su raza, su sexo, su época, deconstruyendo su cuerpo no en una operación de lenguaje sino en operaciones médico-quirúrgicas.

Su cirugía así no era estética, no buscaba el embellecimiento, ni el rejuvenecimiento. Era kantiana. Era una cirugía eidética (eidos: esencia): buscaba una vaga esencia, una idea hecha carne. Y este es un recurso conmovedor, en tanto es ingenuo.

Su empecinada y violenta desmentida de la materia a través de manipulaciones para simplificar la materia, desemboca inevitablemente en la paradójica consagración de la materia misma: su fragilísima hipermaterialidad, la morbilidad de su cuerpo y de sus rasgos, la precariedad de su salud.

El resultado de las operaciones terminaba por situarse en las antípodas de la desaparición del cuerpo. Michael Jackson triunfaba por ser un duende precario y fascinante: no aquella persona que me persuade, me convence o me seduce, sino aquel objeto que me fascina o me hipnotiza. Un objeto que no puedo dejar de mirar.

Vamos a un corte. Quirúrgico.

2.

Acá estamos de regreso. En este bloque vamos a hablar del fetichismo.

Hay un video en el que un viejo hit (I’ll be there) es un pretexto para juntar al espectro merodeador del pequeño MJ, negrito feo y simpático de no más de catorce años, con la vaga estética glacial, pálida y andrógina del MJ de los noventa. Cantando a dúo, en una burbuja de magia tecnológica, MJ y MJ, cada uno el padre del otro, se observan con ternura. Parecen estarse perdonando mutuamente.

MJ termina así por ser su propia historia. El milagro no era el último salto evolutivo, la última mutación, la forma nueva de la que renacía después de su última desaparición, el resultado de su último estado de crisálida. El milagro ya no era él sino el proceso mismo de irse haciendo a sí mismo, el arte obsesivo y disciplinado de moldearse como a un muñeco hiperrealista. El asunto no es simplemente Mírenme, sino Mírenme ayer, mírenme hoy: ¿cómo me veré dentro de veinte años? ¿tendré una raza, un sexo, una cara? ¿seré humano?

Porque la cultura Disney en la que le tocó vivir y morir a nuestro héroe y de la que él es una de sus obras maestras, uno de sus objetos mejor logrados, ha alcanzado el último nivel de fetichismo. Ya no adora más (o adora menos) al ídolo, al ángel, al milagro, al portento o al prodigio. Ahora adora al propio proceso de fabricación: está fascinada con el mecanismo de la máquina transparente, con los furcios de Jackie Chan que aparecen compilados al final de sus películas, con el mago enmascarado que nos cuenta cómo es el truco de la levitación o la teletransportación, con todos los paratextos que nos explican cómo fue hecho esto o aquello, cuánto costó, cuántas personas trabajaron durante cuánto tiempo.

El fetichismo de la mercancía del que hablaba Marx era el objeto-mercancía fascinante: la cosa final ocultando todo proceso, escondiendo todo esfuerzo social y cubriendo toda investidura simbólica con el manto opaco y helado de su mero valor de cambio. La mercancía ideal se puede cambiar por todo porque no es metáfora de nada: la forma dinero. Escuchemos un segundo a Marx:

"El fetichismo, lejos de elevar al hombre por sobre los apetitos, es, por el contrario, la religión de los apetitos de los sentidos. El carácter universal del dinero es la omnipotencia de su ser. El dinero es la deidad visible: esto es, el fetiche"

Luego, la cosa milagrosa da paso a algo más adictivo todavía: el mecanismo, el gasto, el ruido del dinero fabricando más dinero: el fetichismo del propio capital. Ya no hay nada que ocultar.

Veámoslo con un ojo freudiano o lacaniano. El deseo incluye algo como una conciencia de deseo, y algo como un deseo de desear. Es decir: el deseo es deseo de permanecer abierto, siempre funcionando. Y para eso necesita un objeto trascendente, necesita inventar un objeto más allá de su alcance, necesita creer en él. Y no importa si ese objeto existe o no: existe el esfuerzo por alcanzarlo, la tristeza por la renuncia, la esperanza de que quizás algún día.

El fetichismo es lo contrario: es una especie de catástrofe del deseo: no puedo o no quiero construir un objeto trascendente, una metáfora o una representación, y caigo así en el campo gravitacional de un objeto material concreto, de un objeto parcial, de una cosa sin metáfora: la ropa interior, el olor, la droga, la mercancía. Ya no hay deseo ni hay lenguaje: hay una fusión con el objeto, algo como la muerte.

Bien. De ese tipo de objetos está hecha la cultura Disney. De este tipo de objetos vivió rodeado Michael Jackson, hasta que terminó por ser él mismo uno de estos objetos.

Vamos al corte: me dio chucho.

3.

Empezamos con el bloque final. Antes de terminar, tal vez no sea del todo innecesario aclarar que no se pretende acá analizar a Michael Jackson, no me interesa en absoluto la eventual locura de la persona Michael Jackson. Me interesa la psicosis de esta época que lo permite, lo estimula, lo crea. La idea es más bien hacer algunas observaciones sobre todo este complejo de fenómenos de la cultura Disney que pueden reunirse bajo la denotación del nombre propio MJ.

Decíamos hoy que Michael Jackson no solamente nunca se mostró demasiado preocupado por ocultar el proceso que lo empujaba a su nuevo estado, a una nueva crisis mutante, sino que más bien tendía a mostrar ese proceso. Así, MJ terminaba por ser su propia historia. Pero, inmediatamente nos damos cuenta de que la palabra historia es bastante excesiva, para el caso. Pues este itinerario de desapariciones y encierros de crisálida que preparaban el salto de la mariposa nueva, un nuevo disco, un nuevo éxito, un nuevo aspecto, un nuevo estadio biológico, no parece una historia. No parece una historia en el sentido de un proyecto, de un recorrido orientado hacia algo, de un plan narrativo con un origen, una peripecia, una utopía. Se trataba más bien de procesos mecánicos, de rutinas, de automatismos, de ciclos biológicos o técnicos. Una nada rutinaria e incesante como la longevidad o la inmortalidad del zombi o del vampiro. Nada parece haber en el fatigoso itinerario de la inmortalidad. Solamente vivir, durar. Perder, en el mejor de los casos, la cuenta de los años y de los siglos. Quizás nunca se esperó nada de este itinerario, nada trascendente. No había ninguna experiencia mística, ningún deseo, nada en qué creer. Y esa falta de historia es nuestra propia falta de historia.

Pero también entendemos que MJ ha estado en este mundo para despistarnos. Nos fascinó con una especie de explosión individual de locura infantil, barroca e hiperrealista, para distraernos del hecho terrible de que toda esta cultura es ya completamente infantil, psicótica e hiperrealista.

Michael Jackson es entonces una entidad sacrificial. Él se inmola para que nosotros no sepamos que somos él. MJ funciona exactamente igual a Disneyland, a su propio Neverland, a McDonalds o a cualquier Ciudad de los Niños: todo ese mundo infantil congelado y concentrado en miniaturas, paradójicamente esconde el hecho de que esas son ya las formas habituales de circulación del deseo, o de eso que si alguna vez fue ya no es deseo. Parecen estar ahí para darle un aire ilusorio a un infantilismo que es ya la medida misma de la realidad. Es decir: su atmósfera totalmente falsa y artificial de juego no esconde una realidad terrible, sino algo peor: la ausencia de realidad, el hecho de que ya no hay sino juegos, solamente juegos, sin cortes, por todas partes.

Hasta la semana que viene.

Texto del episodio "Todo es cultura" de Prohibido Pensar.

2009-12-23T05:22:00.000-08:00

1.

Hay que ver todas las tonterías que suelen decirse sobre cultura alta y baja.

Las tonterías culifruncidas de los que entienden que no se puede comparar un reguetón con Brahms, un grafiti con Jackson Pollock, Los tres chiflados con Esperando a Godot o el tiraje limitado de un número de Spiderman con una rara edición en rústica de Orlando furioso, y corren despavoridos a llamar a la policía ni bien algo o alguien promiscuo los aproxima.

Pero sobre todo, hoy, me interesan las tonterías de sus adversarios. Las de quienes se identifican inmediatamente como poseedores aconflictivos y distendidos de un concepto amplio y democrático de cultura, y dicen “usamos cultura en un sentido antropológico”, o “ya no se puede seguir sosteniendo esa distinción elitista eurocéntrica entre cultura alta y baja”. La consigna es “todo es cultura”. En fin.

Dejemos de lado por ahora algo que me parece decisivo: el estremecimiento, la electricidad entusiasta que recorre el cuerpo y el placer perverso ligerísimo de los que ponen todo a bailar la danza promiscua de la democracia cultural, al ver el escándalo pintado en la cara del conservador, del reaccionario, del pacato o el burócrata mediocre que prefiere que los valores o los bienes culturales estén en su lugar. Qué delicia.

Pensemos antes que nada que en ese pretexto de que todo es cultura se suele inscribir una culpa, un arrepentimiento y una enmienda: siempre, detrás de ese enunciado, va a haber un intelectual clásico y apolíneo que está de vuelta y juega a emborracharse y a mimetizar su gusto con el de la masa, porque entiende que hay que reencontrar el camino de la cultura popular como un procedimiento para terminar por abolir definitivamente la distinción misma entre cultura culta y cultura popular. Ya volveremos a esto.

Lo más terrible de esta postura es su carácter omnívoro, su forma de volverse inevitablemente una especie de antídoto o de anticuerpo radical, molesto y peligroso. No hay argumento, observación o postura adversa o disidente al todo es cultura que no se desarticule y demuela con la eficacia terrible de quien denuncia y desnuda al mismo mal antidemocrático: el protofascista, el estalinista, el pensador del Estado totalitario. Se instala así, era previsible, una especie de paradójico totalitarismo horizontal: nada que venga a estropear la fiesta laxa de las expresiones, las manifestaciones, las diferencias y los intercambios culturales es bienvenido. Empieza por excluir al poder y al dictador y termina por excluir al sentido, a la crítica y al juicio.

La operación todo es cultura, todo es arte, todo es política, termina por instalar una cultura, un arte, una política, y una sociedad en suma, laxos, invertebrados, hipotónicos. El llamado ingenuo a abolir las distinciones entre cultura culta y cultura popular, entre cultura alta y baja, termina siempre por canonizar a un mundo blanco, radicalmente indiferente: todo está tocado, perdonado, redimido, fetichizado y hasta milagroseado por cultura.

Eventualmente la pobreza, el analfabetismo, la violencia territorial, el mercado negro, las adicciones y la lumpenización radical del vínculo social, terminarán por funcionar como la cumbia villera o el reguetón: rasgos culturales en un sentido antropológico de la palabra, zonas o momentos del folclore de la miseria poscapitalista de principios del siglo 21.

Vamos a un corte.

2.

La destitución de la distinción entre cultura alta y cultura baja es una inquietud típica de la nueva izquierda culturalista, típico producto intelectual de los 90 del siglo pasado, vinculado al paradigma de los estudios culturales, y que vino a plantearse, en América Latina, contra ciertas formas de intelectualidad de izquierda clásica o tradicional.

Primero algunas cuestiones argumentativas. La izquierda culturalista entiende que la cultura alta, situada en el llamado centro letrado de la ciudad o ciudad letrada, es ese cuerpo de doctores, escritores e intelectuales que dictan y administran las formas del saber, la política, la sensibilidad, la literatura, el arte, la sexualidad, la distribución de la gente y de las energías. Las tensiones del centro letrado con las zonas bárbaras, iletradas, periféricas, fronterizas o subalternas de lo social, fenómeno típico de la historia de la civilización moderna, indican los dolores de imposición del canon cultural europeo, expansionista, normativo y fundamental para la hegemonía del modelo Estado-nación.

Pero en un concepto educativo o de gobierno centro/periferia o cultura alta / cultura baja no tienen necesariamente una relación mecánica o territorial simple: no son dos perímetros o dos territorios preexistentes que mantienen entre ellos una relación de fuerza, imposición o sometimiento, que es como los estudios culturales tienden a tomar ordinariamente la idea de hegemonía de Antonio Gramsci. Como la relación docente-discípulo, gobernante-gobernado o yo-otro, en centro-periferia el centro no es solamente eso que proyecta normativamente sus valores o sus contenidos a la periferia (aunque a veces sea eso). No norma o disciplina a la periferia: la estructura y la organiza.

Y esa sutileza es decisiva: no funciona imponiéndole al otro sus gustos, sus valores, sus preferencias, sus experiencias y todo el contenido imaginario de su yo, sino solamente en la medida en que esos gustos, esas experiencias y ese imaginario son contados, organizados, puestos en narrativa y en sentido. Si yo le explico al otro mis experiencias es porque las racionalizo o problematizo —por lo cual la explicación o la transmisión de mis experiencias presupone la trasmisión de la tecnología de la racionalización, la trasmisión de cierta posición de trascendencia con relación a esas experiencias, a mis creencias, a mis opiniones, a mi lenguaje y mis herramientas comunicativas, en fin.

Ese es el gran punto de la educación: cuando enseño, siempre enseño menos contenidos que tecnologías organizativas, teorías, ligaduras conceptuales, criterios de relevancia, formas de archivar y de narrar. O sea, el punto universal del logos, de la propia racionalidad. Y ese es, precisamente, el punto que obtura la nueva izquierda culturalista y su demanda de abolir, en nombre de una especie de amplitud ecológica que ellos llaman antropológica, la distinción entre cultura alta y baja.

Allí donde el intelectual socialista tradicional, continuador del proyecto moderno, había visto en el otro (periferia) alguien a ser educado, puesto en lenguaje, movido a la curiosidad y a la interpretación, convertido en para-sí, subjetivado y conciente de su alienación, el nuevo intelectual culturalista, abusando de la idea de hegemonía, lo veía ahora como diferencia y singularidad plena y quieta a ser respetada. De una praxis política a un pasmo estético.

Vamos al corte. Me pasmé.

3.

Decíamos que la consigna todo es cultura quiere decir, en rigor, que toda actividad humana estará canonizada y fetichizada por cultura. El famoso concepto antropológico amplio de cultura esconde un concepto ecológico o fotográfico. El todo-es-cultura, así como el todo-es-arte, nos congela en un respeto que es como una especie de horror sagrado. Nada debe ser tocado. La intervención es el mayor de los pecados y se paga con un juicio por totalitarismo.

El otro es observado y consumido por el nuevo intelectual en una discreta atmósfera de maravilla y éxtasis. Todo lo periférico, lo fronterizo, lo iletrado comienza a atraer la simpatía un poco demagógica o provocadora del intelectual culturalista. Lo limítrofe pasa a constituir una reserva de valores utópicos premodernos o antropológicos: saberes menores que se ríen de la verdad o el error, escasa o nula organización, expresividad espontánea que se ríe del buen o mal gusto.

La cultura, en su vocación democrática de amplitud y respeto, termina por empujar al otro a una radical museización. Ninguna alteridad que pensar, ninguna alteridad contra la cual pensarme: el otro siempre está en peligro de extinción: celebro su música, su dialecto, su conducta, su atavío. La relación yo-otro no está atravesada por ninguna tensión, ningún conflicto. El otro no ofrece resistencia alguna. Finalmente desaparece como una especie de estampita folclórica o de testimonio pleno de la diversidad, sin concepto ni política ni lenguaje.

Todo es cultura es la gran enfermedad autoinmune de las sociedades occidentales desarrolladas. La enfermedad no es nueva: está en el genoma del capitalismo sajón, y asoma en el liberalismo relativista de ciertas corrientes de antropólogos, etc. La sociedad democrática, víctima de su propio sistema defensivo, cae en una especie de catatonia o de estupor. No entiende que la tolerancia, la no discriminación, el respeto por la singularidad del otro, la no intervención, termina por ser lo mismo que tachar al otro. Es ignorarlo, no tener ya deseo del otro, no tener y no querer tener ninguna hipótesis sobre el otro. Ya no hay otro, y por tanto, tampoco hay yo. Todo se hunde dulcemente en una especie de haraganería, de pachorra.

Haga lo que haga, el otro siempre va a estar como perdonado por la mirada ecológica de un yo extático que ya no dice y no hace nada. Todo el espacio cultural se convierte en un muro en el que se grafitea incesantemente, como en facebook. La expresividad y sinceridad puras como motores ciegos y atolondrados de una máquina siempre en movimiento, siempre quieta.

Así, desde la cumbia villera y la impensada poesía de la miseria, del jorobadito o del lumpen, hasta el kitsch cansado e inútil de los alter-artistas que hace tiempo ya que han quedado huérfanos de coartadas como la contracultura o la provocación, la cultura-otra tapiza todo. Y esto sencillamente es porque coincide o es funcional al mercado, a los medios y a la masa: las tres patas del capitalismo global desregulado.

Eso que el intelectual culturalista invoca como cultura popular, minoritaria o subalterna solamente puede armar su revancha contra la cultura culta hegemónica a condición de aliarse con la cultura de masas. Así se condena a una muerte placentera: ser absorbida por la cultura de masas. Y la cultura de masas es una mutación exponencial de la hegemonía clásica. Procede por captura, anexión y empuje. Se alimenta de culturas alternativas y de voces subalternas.

Hasta la semana que viene.

Barroco electoral

2009-12-14T06:52:00.000-08:00

¿Qué te dejó la campaña electoral? ¿Y las piezas de televisión? ¿Y los mensajes que se transmitieron?

Todas las campañas son iguales, pero esta fue más igual que las anteriores. Parecería que las campañas van a ser cada vez más iguales a sí mismas, cada vez más la caricatura o la parodia de una campaña. Las campañas son una especie de suspensión de la política para que aparezca el show electoral mediático. No hay ciudadanos sino electores, indecisos, franjas o nichos de mercado. No hay políticos sino candidatos, caudillos, líderes carismáticos. No hay ideas sino frases, consignas, eslóganes. Además, a esta altura hay elecciones internas, elecciones parlamentario-presidenciales, balotaje, elecciones municipales, plebiscitos, en fin. Las campañas son una industria que da de comer a mucha gente que funciona como amplificador o multiplicador de la propia campaña (medios, publicistas, politólogos, encuestadores, periodistas, noteros, etc.). Así, termina por ser fatalmente una especie de monstruosa multiplicación de sí misma, como el fútbol, los chimentos de la farándula, el programa de Tinelli. Habría que pensar en ir parando esa máquina de alguna manera.

En particular, esta campaña ya mostró inquietantemente la adquisición de vicios de segundo grado que las anteriores no presentaban en forma tan clara. Detengámonos un momento en una consigna que repitieron hasta el cansancio los periodistas, los politólogos, los candidatos: “esta es una campaña sin ideas y sin propuestas”. Es una frase tonta y sin sentido, ya que presupone que hay otras campañas que sí tienen ideas y propuestas, como si por definición el show electoral no fuera un juego de suspensión de ideologías, doctrinas y conceptos. ¿Por qué circuló y se instaló esa frase entonces? Porque nos hace creer dos cosas. Por un lado, que es esta campaña en particular la que se extralimitó, se descontroló y no pudo mantenerse en un intercambio civilizado de ideas o incluso de opiniones. Esconde que la campaña misma es precisamente esa extralimitación. Por otro lado, algo un poco más angustiante: es una forma de hacer creer que la campaña tiene todavía un afuera que la critica y la juzga. Que todavía hay periodistas, políticos y analistas que están por fuera, cuyo discurso no es parte de la trivialidad y la superficialidad del show. Es la campaña diciéndose a sí misma, como si fuera otra. Y lo que es más terrible: la frase misma se instala y se pone en boca de todos, como un estribillo o un ritual, vacía de sentido pero llena de tranquilidad y alivio para todos, repitiendo: “hay un mundo en el que una campaña puede ser profunda y civilizada, si hubiera habido debate, como en USA o en cualquier sociedad liberal desarrollada, la cosa hubiera sido distinta”. Como si el debate no fuera la institucionalización misma de la payasada mediática electoral.

¿Qué evolución de los medios te imaginas?

Políticamente, la peor. En caso de que no se corte o no se regule esa máquina infernal ligada al oportunismo, la haraganería, el facilismo, la ritualización de las prácticas, la fetichización y las adicciones generalizadas. En Argentina, por ejemplo, los medios son la principal pata de un poder lumpen posmenemista gigantesco tipo Miami que crece exponencialmente, tragándose todo: la cadena Macri - Narváez - Ricardo Fort es la evolución misma del poder a una especie de catch barroco monstruoso de mutantes, operados, psicóticos con dinero y sus signos convencionales más terrajas. Y entiendo que esto no es mera singularidad de la cultura argentina (aunque algo de esto haya), sino que tiene que ver con los condiciones estructurales favorables de la incubadora mediática.

(Extractos de una entrevista de Últimas Noticias, hecha por Dagoberto Rivero el pasado viernes 11 de este mes.)

De la ideología al fetichismo

2009-11-27T05:02:00.000-08:00

A partir de La ideología alemana (1846) Marx hace un silencio acerca de las cuestiones espirituales. Ya no vuelve a hablar desde el eje ideología-representación-alienación. En El Capital (1870) parece estar concentrado exclusivamente en los aspectos económicos y técnicos del modo de producción capitalista. ¿Sencillamente dijo todo acerca de la ideología en tanto “lógica cultural del capitalismo industrial” y después se despreocupó del asunto? ¿Su interés migró desde la ideología (el fantasma del burgués) a la economía (la lógica del capital), institucionalizando así el divorcio entre un “marxismo de la ideología” vinculado al análisis de los asuntos espirituales o culturales (fantasma) del capitalismo, y un marxismo de economistas vinculado al análisis de la mercancía (objeto)? Es curioso, pero treinta años después, algunos escritos de un vecino de Marx iluminaban este asunto con una luz un poco diferente. Freud asigna un estatuto al objeto y otro al fantasma. Hay neurosis y hay deseo porque hay fantasma, y hay fantasma porque hay una fractura entre el fantasma mismo y el objeto. La psicosis tendría que ver con la ausencia de esa fractura y con la pervivencia atroz del objeto, que invade así, globalmente, todos los órdenes. Ahora bien. ¿Y si por alguna razón Marx pudo imaginar que la “lógica cultural del capitalismo” evolucionaba hacia formas cada vez más objetales y asimbólicas —formas cada vez menos vinculadas a la representación, al sentido y a la ideología, y más a la fascinación y a la adicción? ¿y si fetichismo (de la mercancía o del capital) es el nombre de estas formas? El silencio de Marx quizá cerraba una ecuación no de olvido de los aspectos simbólicos del capitalismo (ideología) sino de horror ante la muerte de lo simbólico en el capitalismo (fetichismo). Ahora hace ya un buen tiempo que la mercancía carece de discursos (jurídicos, morales, religiosos, dogmáticos o argumentativos) que la justifiquen o la legitimen. Es muda y despótica. Circula por pura adicción, pura compulsión: es propiamente, el vértigo helado del fetichismo de la mercancía que ha desplazado a las viejas formas ideológicas calientes del capitalismo. Vivimos sobre el chasis de un capitalismo completamente aideológico —o, digamos más radicalmente: asimbólico. Más que nunca liberada de toda cobertura enmascaradora o justificatoria, la mercancía parece circular solamente gracias a su propio funcionamiento mercantil, a la forma más pura de trieb o del empuje de la vida: el valor de cambio: obturación de cualquier investidura, de cualquier fantasma o significación. El fetiche como fascinación de la cosa —la cosa desinvestida, sin metáfora y sin aura. El hiperobjeto, la cosa profana.

(Del libro Cosas Profanas, recientemente editado por Trilce)